عصب شناسی، ذهن و خداباوری
گفت‌وگو با جاشوا فریس/ ترجمه: عمادالدین حبیبی

متن  پادکست گفت‌وگوی مایکل اگنور[۱] (جراح مغز و اعصاب کودکان) و جاشوا فریس[۲] (متخصص مباحث علم و دین) 

۶ ژوئیه ۲۰۲۳

مایکل اگنور: به پادکست مایند مترز نیوز[۳]  خوش آمدید. من دکتر مایکل اگنور هستم. امروز این افتخار را دارم که با دکتر جاشوا فریس صحبت کنم. دکتر فریس برنده‌ی همبولت فلو[۴] هستند که در دانشگاه رور بوخوم[۵] آلمان تحقیق می‌کنند. ایشان در زمینه علم انسان‌شناسی دینی[۶] تخصص دارند و متفکر و نویسنده‌‌ی برجسته‌ای هستند که نوشته‌های‌شان حاکی از طرز عمیق تفکر ایشان در زمینه‌ی فلسفه ذهن است. دکتر فریس به تازگی کنفرانسی برگزار کرده‌اند که من افتخار حضور در آن را داشتم؛ کنفرانسی در راستای پروژه‌ی طراحی و الهیات. خوب، خوش آمدی جاشوا و از پیوستن به  جمع‌مان سپاسگزارم.

جاشوا فریس: سلام، خوشحالم که با شما هستم مایک. ممنونم.

مایکل اگنور: بسیارخوب، من مقاله‌ی جذابی را که شما اخیرا در یورپین جورنال آو ساینس اند تئولوژی[۷] با عنوان لباس‌های جدید دکارت: اندیشه‌ی دکارتی در فلسفه، عصب‌شناسی و خداباوری[۸] متنشر کرده بودید، مطالعه کردم. باید بگویم این سه موضوع بسیار بزرگ هستند و همچنین خود دکارت هم موضوع بسیار بزرگی است. می‌توانید توضیح کوتاهی در مورد آن‌چه در آن مقاله نوشته‌اید ارایه کنید؟

جاشوا فریس: بله، البته. همان‌طور که گفتید، فلسفه‌ی  ذهن برای مدتی مورد توجه من بوده، به ویژه پیامدها یا کاربردهای فلسفه‌ی ذهن در انسان‌شناسی دینی یا الهیاتی. به همین خاطر سال گذشته در تحقیقاتم بیش‌تر روی علوم شناختی و زیست‌شناسی تمرکز کردم و به دنبال راه‌های مختلفی برای درک فلسفه‌ی ذهن به عنوان منبع واقعی دانش برای ساختن باورهای الهیاتی یا باورهای دینی بودم. یکی از پروژه‌های من همان موضوعی است که شما به آن اشاره کردید؛ لباس‌های جدید دکارت. این مقاله به نحوی از آن‌چه قبلا نوشته‌ام متفاوت است، چون ترکیبی از تاریخِ فلسفه، فلسفه‌ی تحلیلی ذهن و بررسی پیامدهای هر دو آن‌ها برای خداباوری است؛ موضوعی که در آن مجموعه‌ی رو به رشدی از ادبیات خیره‌کننده‌ای وجود دارد که با علم و فلسفه همپوشانی دارند. باید بگویم که من معمولا در این زمینه ننوشته‌ام و به طور معمول هم این موضوعات با هم ترکیب نمی‌شوند. اصولا مورخان فیلسوف کارها را مانند فیلسوفان تحلیلی انجام نمی‌دهند. در فلسفه‌ی تحلیلی، تمرکز بسیار روی جزییات است، در حالی که در تاریخ فلسفه، آن‌ها به دنبال الگوهای بزرگ در تاریخ هستند و به نوعی به گرایش‌ها، الگوها و نشانه‌های فلسفی در تاریخ توجه دارند.

بنابراین، این مقاله به نوعی محصول چیزهایی است که طی چند سال اخیر به آن فکر کرده‌ام، این مستقیما مرتبط با تحقیقات فلوشیپ من نبود، اما سال گذشته دوباره به فکر این موضوع افتادم. این موضوع نه تنها برای من جذاب بود، بلکه به نظر می‌رسید چارچوبی فراهم می‌کرد برای اندیشیدن در مورد این‌که فلسفه‌ی ذهن معاصر و گفتمان‌های هویت شخصی در شصت سال گذشته کجا بوده‌اند و چه‌گونه تکامل یافته‌اند.

این مقاله را تام سورل[۹] در کتابی با عنوان دکارت بازخلق شده[۱۰] بررسی کرده است. او در این کتاب کاری انجام می‌دهد که برای یک فیلسوف تحلیلی عادی، کمی غیرمعمول است. سورل به نوعی به تاریخ فلسفه وارد شده و این را به گفت‌وگو با بحث‌های فلسفی تحلیلی معاصر که در کتاب خودش انجام داده، ربط می‌دهد.

به نظر می‌رسد این بحث‌ها، پیامدهای موثری برای خداباوری به همراه داشته باشند همان‌طور که می‌دانید، در بسیاری از بحث‌های فلسفی و علمی، دکارت به نوعی مورد هدف نقد فلسفه معاصر قرار می‌گیرد. من ادعا می‌کنم که ایده‌های او نه تنها همواره در پس‌زمینه هستند، بلکه تاثیرش مثل روحی ناپیدا همیشه کنار ما هست.

مایکل اگنور: بیش‌تر مدرن‌ها می‌گویند: «قبول داریم که دکارت همیشه هست؛ چه برای بهتر کردن اوضاع و چه برای بدترکردنش.» بله او قطعا همیشه هست اما لباس‌های قدیمی دکارت چه می‌شود؟ شما در مقاله‌تان لباس‌های جدید او را توصیف کرده‌اید اما لباس‌های قدیمی او چیست؟ یعنی او از کجا شروع کرد تا رابطه‌ی ذهن و بدن و الهیات را در ارتباط با این مسایل درک کند؟

جاشوا فریس: خوب، فکر می‌کنم افکارش واقعا در ابتدای کتاب گفتار در روش[۱۱] شروع می‌شود، همچنین در برخی از آثار دیگرش که پشت صحنه‌های کتاب مشهورش، تأملات در فلسفه‌ی اولی[۱۲] است. گرچه تأملات از بعضی جنبه‌ها شیوه‌ی بالغ‌تری برای کار کردن با روش او است. البته او در عصر خود به برخی از ذره‌گرایان[۱۳] آن روز، و همین‌طور به ارسطویی‌ها، که او فکر می‌کند نمی‌توانند به طور شایسته‌ای کار علمی منصفانه انجام دهند، پاسخ می‌دهد.

دکارت در حال آماده‌سازی نوعی علم جدید است و این کار را در آثار مختلفش انجام می‌دهد، به ویژه در تأملات که جایگاه خاصی در کاری که او انجام می‌دهد دارد. مباحثی که در این کتاب مطرح می شود ایده‌های اصلی او هستند که در سراسر مجموعه آثارش حضور دارند. این ایده‌ها به طور خاص به خصوصیات‌ ذهنی یا آگاهی مربوط هستند. این خصوصیت‌ها به اندازه‌‌ای در تمام مجموعه آثارش تاکید شده‌اند که برای کسانی که با بسیاری از نوشته‌هایش مأنوس شده‌اند، ردپای این ایده‌ها به وضوح قابل مشاهده است.  در طول شصت سال گذشته، به ویژه در بحث‌های تحلیلی معاصر این بحث‌ها دوباره زنده شده‌اند و این استعاره‌ای برای زنده بودن ایده‌های قدیمی او است. جایی به ایده‌های او پاسخ داده می‌شود و در جایی ایده‌های او رد می‌شود. در تاریخ فلسفه در دهه‌ی ۱۹۰۰، به ویژه در برخی شکل‌های پوزیتیویسم منطقی[۱۴] و رفتارگرایی، آگاهی بالاتری به وجود آمد و هرگونه ماده‌ی ذهنی یا روح که دکارت در برخی آثارش به آن‌ها اشاره می‌کند، انکار شد اما سپس شما به این بحث‌های جدید برخورد می‌کنید (که البته شاید آن‌ها را جدید بخوانید)، بحث‌هایی که دوباره با دشواری‌های مربوط به ماهیت آگاهی مواجه می‌شوید. به خصوص به مباحث کیفیت[۱۵] یا تجربه کیفیتی[۱۶]، همچنین مسئله‌ی سخت آگاهی که به کمک دیوید چالمرز[۱۷]، فیلسوف تحلیلی معاصر، مشهور شده است. از بسیاری جهات این بحث‌ها از بحثی که دکارت در آن روز در پاسخ به متون مختلف فلسفی داشت متفاوت به نظر نمی‌رسند؛ نظام‌هایی که موازی یا بسیار شبیه به ماتریالیسم فلسفی بودند.

راه‌حل‌هایی که به طور معمول ارایه شده‌اند، هر دو ردی بر نوع دوگانه‌گرایی مادی[۱۸] دکارت هستند اما آن چیزهایی را که به جای آن پیشنهاد می‌کنند، واقعا چندان بهتر نیستند، یا به نظر نمی‌رسد که بهتر باشند.

مایکل اگنور: من در مطالعه ی فیلسوفان قدیمی درباره رابطه ی ذهن و بدن متوجه شدم که آن‌ها با مشکلاتی که ما امروز داریم، روبه‌رو نبوده‌اند. برای مثال، آن‌ها مشکلی با کیفیت‌ها[۱۹] نداشتند. ارسطو و توماس آکوییناس و دیگر فیلسوفان بزرگ باستانی، کیفیت‌ها را بخشی از واقعیت می‌دانستند. دکارت اما این مشکلات را پدید آورد. بعضی‌ ممکن است بگویند که فقط دکارت این مشکلات را شناخت و دیگران نه، گرچه من این‌طور فکر نمی‌کنم.

 من فکر می‌کنم دکارت با فرضیات متافیزیکی خود این مشکلات را ایجاد کرد. او ذهن و بدن را دو چیز جداگانه در نظر گرفت. او فکر می‌کرد چیزهای بدنی چیزهایی هستند که در فضا قرار دارند و خاصیت ذهنی ندارند. بعد همان کاری را می‌کنید که مدرن‌ها انجام داده‌اند و خاصیت‌های ذهنی را نادیده می‌گیرید. این یعنی ذهن هیچ‌گونه وجود مستقلی ندارد، پس نمی‌توانید آن‌ها را توضیح بدهید. چون متافیزیک شما، یعنی متافیزیک دکارت، خاصیت‌های ذهنی را در بر نمی‌گیرد. پس چه فکری درباره این نقد به دکارت می‌کنید که او به جای حل کردن مشکلات، آن‌ها را ساخته است؟

جاشوا فریس: بله، من فکر می‌کنم این نگاه به دکارت که شما می‌گویید، خیلی رایج است. او با ایده‌هایش چندین مشکل ایجاد کرد. برخی هم می‌گویند که او اولین کسی بود که مادی‌گرایی[۲۰] را قوی‌تر کرد، چون فکر می‌کرد ذهن و بدن دو چیز جدا از هم هستند. من فکر می‌کنم او را می‌شود از یک زاویه مثبت هم دید. چون او چیزهایی را که مهم بودند، مطرح کرد. ما می‌بینیم که این موضوعات در فلسفه مدرن به شکل‌های مختلف و جالبی پیشرفت کرده‌اند. برای مثال، دکارت خیلی تاکید می‌کرد که من یک وجود منحصر به فرد و ماندگار هستم. این چیزی است که فکر می‌کنم در فلسفه‌ی قدیمی کم‌تر مورد توجه بود. موضوعاتی که به این مربوط می‌شوند، مانند این که من چه کسی هستم و چه‌طور فکر می‌کنم، خیلی جذاب‌اند، نه فقط از نظر گرامری، بلکه از نظر روان‌شناختی هم همین‌طور. این مسایل باعث شدند تا برخی فیلسوفان زبان، مثل آلستون[۲۱] و پاتنام[۲۲]، که ضد‌واقع‌گرایی[۲۳] را دوست داشتند، از دیدگاه‌های دکارت استفاده کنند و آن‌ها را توسعه دهند. ایده‌ی دیگری هم هست که به نظرم مربوط به این موضوع است. آن هم این است که دکارت فکر می‌کرد علم می‌تواند بهترین راه برای فهم جهان باشد. او می‌خواست «من» که تجربه‌هایی درباره‌ی دنیا دارد، بتواند از علم برای تبیین آن‌ها استفاده کند. این هم به بحث‌های او درباره‌ی آگاهی مربوط می‌شود. دکارت معتقد بود آگاهی چیزی است که نمی‌شود آن را به ماده تبدیل کرد.

من فکر می‌کنم که ما یا باید از برخی دیدگاه‌های قاطع او دور می‌شویم، یا باید برخی اندیشه‌های او را به شکل جدیدی از فلسفه ارسطویی یا چیزی مشابه آن تبدیل ‌کنیم، گرچه من باور دارم دکارت هنوز هم اثری مثبت و برجسته در بحث‌های علمی و فلسفی دارد، به خاطر این که او می‌گوید برای رسیدن به درک صحیحی از علم، باید ایده‌های‌مان را شرح دهیم و تمایزات بین آن‌ها را مشخص کنیم. این روش‌ها نشانه‌هایی از سنت تحلیلی هستند که به نظر من همچنان به دوران دکارت و تاکید او بر روش کامل بحث و رسیدن به شفافیت کامل در مورد موضوع مورد بحث، برمی‌گردند. پس من او را به عنوان یک میراث‌دار بسیار مثبت می‌شناسم، شاید بیش‌تر از آن‌چه که برخی فکر می‌کنند و همه‌ی این موضوع با پروژه‌ی معرفت‌شناسی او که از بنیادگرایی[۲۴] دوری می‌کند در ارتباط است. البته این باعث می‌شود تا دشمنان دکارت که او را رها نکرده‌اند، دوباره ظاهر شوند.

مایکل اگنور: می‌توانید به‌طور خلاصه و سریع بنیادگرایی را توضیح دهید؟

جاشوا فریس: بله. دکارت به پروژه‌ای که می‌خواست شک‌گرایی فلسفی را مورد تهدید قرار دهد، علاقه‌مند بود. او معتقد بود که برای این کار، باید نقش «من» را در دستیابی به دانش مورد توجه قرار داد. «من» به معنای دیدگاه شخصی یا دسترسی خاص به افکار خودمان است که آن‌ها را از افکار دیگران یا روش‌های تجربی تمایز می‌دهد. دکارت موضعی معرفت‌شناختی با نام «بنیادگرایی» ارایه داد که بر اساس مجموعه‌ای از اصول فلسفی بنا شده بود. این اصول می‌بایست پایه‌ای برای دانش او باشند. بنابراین، دکارت عامل اصلی بحث‌های معاصر در خصوص پایه‌های دانش بود. او می‌خواست بداند که چه‌گونه می‌توانیم به اطمینان از دانش برسیم، در حالی که شک‌های فلسفی ممکن است هر گونه دانشی را نقض کنند. او می‌دانست این اطمینان مطلق نیست و درجات مختلفی دارد. او سعی کرد مفهوم موضوع را بار دیگر تعریف کند. موضوع این است که چه‌گونه می‌توانیم از طریق «من» به دانش اشیای جهان خارج دست یابیم.

مایکل اگنور: او با جمله معروف «من فکر می‌کنم، پس هستم»[۲۵] شناخته شده است. این جمله به نظر می‌رسد تنها یقینی است که می‌توانیم داشته باشیم، چون حتی اگر به وجود خود شک کنیم، برای شک کردن باید وجود داشته باشیم. من اما با این نظر مخالفم چون ممکن است بتوانیم فکر کنیم، اما وجود نداشته باشیم. اگر قوانین منطق و ضرورت وجود نداشته باشند، فکر کردن به تنهایی کافی نیست. من بیش‌تر به کلمه‌ی «پس» در جمله «من فکر می‌کنم، پس هستم» توجه می‌کنم. این کلمه نشان می‌دهد بین فکر کردن و وجود داشتن رابطه‌ی علت و معلولی وجود دارد، گرچه اگر منطق در دنیا معنا نداشته باشد می‌توانیم فکر کنیم و وجود نداشته باشیم. چون هیچ دلیلی برای ارتباط این دو چیز وجود ندارد. پس به نظر می‌رسد چیزی که می‌توانیم بیش‌تر به آن اعتماد کنیم، وجود یک چارچوب منطقی در آفرینش است. من فکر می‌کنم این چارچوب منطقی از ذهن خدا نشات می‌گیرد. یعنی ما در چارچوب منطقی ذهن الهی زندگی می‌کنیم. بنابراین، من فکر می‌کنم که او در عبارت «من فکر می‌کنم، پس هستم» به اندازه‌ی کافی عمیق نبوده است؛ زیرا این جمله فقط بر واقعیت علت و معلولیت و منطق تاکید می‌کند.

جاشوا فریس: من نمی‌خواهم برای دفاع از دکارت، بیش از حد فشار بیاورم که واقعاً او منظورش از من فکر می کنم (cogito) چه بوده. دفاعیه‌ای از یکی از دکارت‌شناسان موجود است که در آن معتقد است او یک اصل عمومی را بیان کرده است. اصلی که بر اساس حس مشترک همه‌ی انسان‌ها است به جای این‌که استدلالی سخت‌گیرانه باشد. گرچه با توجه به نظریه‌ی رودریک چیشولم[۲۶]، فیلسوف معاصر، من فکر می‌کنم او چیزی را ایجاد می‌کند که من فکر می‌کنم تلویحا شخصیتی دکارتی دارد و دقیقا مشابه با مسئله‌ی قبلی، این شناخت غیرقابل حذف وجود دارد که می‌توانیم به آن باور داشته باشیم یا مطمئن باشیم یا شاید حتی یقینی بی خطا نسبت به آن داشته باشیم. البته این حرف شاید خیلی قاطعانه باشد. من مطمئن نیستم. به هر حال این موضوع می‌تواند بنیادهای دانش ما را که از آن ها اطمینان بیش‌تری داریم تقویت کند. اگر فرض کنیم جهان ساختاری منطقی دارد، او می‌گوید: «ما با این نوع” من“ به دانش ساختار منطقی می‌رسیم.» رودریک چیشولم این نوع ویژگی‌ها که ما را قادر می‌سازند به ساختار منطقی دسترسی داشته باشیم و از آن آگاه شویم، ویژگی‌های خودنمایشی[۲۷] می‌نامد. او می‌گوید همیشه ویژگی‌ نمایشی‌ای وجود دارد که نمایش می‌دهد در دانش ما از جهان منطقی نهفته است و از بازنمایی[۲۸] متفاوت است. این خودنمایشی بنیادی است.

رودریک چیشولم کاری متفاوت با هوسرل[۲۹] انجام می دهد. هوسرل هم در نوع پروژه‌ی پدیدارشناختی[۳۰] خود بسیار دکارتی عمل می‌کند و در جایی پدیدارشناسی را اساسا به عنوان پروژه‌ای در نظر می‌گیرد که می تواند یک تجربه‌ی محسوس را به نوعی اساسی و شاخصی اساسی از آن‌چه در جهان است و آن‌چه ما می‌توانیم بدانیم، تبدیل کند. برای او، این ادراک معکوس امر استعلایی از نوع کانتی آن است. به هر حال، هوسرل در ساختار پدیدارشناختی خود، راه‌هایی را برای شناخت رابطه‌ی عمدی بین خودآگاهی خود، آگاهی هوشیارانه‌ی خود و بین چیزهایی که آن‌ها را به گونه‌ای می‌دانیم که وقتی چیزها را به شکل پدیدارشناسانه تجربه‌ می‌کنیم می‌دانیم، ایجاد می‌کند. بنابراین وقتی چیزی را که در تجربیات محسوس خود به آن آگاهیم، بدانیم درمی‌یابیم که این ساختار عمدی که همیشه از قبل در آگاهی ما ریشه داشته است، وجود دارد. او یک «من»  را فرض می‌کند که از نظر متافیزیکی قطعی یا رد نکردنی است و ما می‌توانیم از این «من»، اگر نه از جنبه‌ی معرفت‌شناختی، حداقل از نظر روان‌شناختی اطمینان داشته باشیم.

البته شما همیشه تعدادی از معرفت‌شناسان معاصر خواهید داشت، تعدادی معدود در دنیا، که می‌گویند ما اطمینانی متافیزیکی از این «من» ردنکردنی، واقعیت آن و چیزهای دنیا داریم.

مایکل اگنور: النور استامپ[۳۱]، که من مطمئنم شما او را می‌شناسید، فیلسوفی است که با نگاه ارسطویی پژوهش می‌کند. او در دانشگاه سنت لوییس[۳۲] کار می‌کند و مانند بسیاری از فلاسفه استدلال کرده است که ما در واقع اطمینان از چیزی نداریم. او می گوید هیچ چیز وجود ندارد که ما بتوانیم از آن اطمینان داشته باشیم. ممکن است بگوییم که شما حتی نمی‌توانید از این‌که اطمینان وجود ندارد، اطمینان داشته باشید. در این صورت برای این که وجود معنا داشته باشد ما کاملا وابسته به ایمان هستیم؛ ایمان به این یا آن نوع از ادراک. بدون ایمان نمی توانیم از این مخمصه بیرون بیاییم. استدلال او برای وجود خدا این است که یک خداشناس، قطعا یک خداشناس مسیحی، به خدایی عاقل اعتقاد دارد که جهان را معقول و با علت‌و‌معلول خلق کرده است. در این صورت می‌توان چنین جهانی را با قوانین منطق فهمید و این خدا ما را فریب نمی‌دهد. بنابراین، ایمان ما به عقلانیت وجود، بنیاد و پایه دارد، یعنی بر پایه‌ی مابعدالطبیعی خوبی قرار دارد. این باور عمیقا بر پایه‌ی ایمان است اما شالوده دارد، در حالی که خداناباور یا هر کس که باور به وجود خدا را غیرعقلانی می‌داند، برای اعتقاد خود هیچ پایه‌ای ندارد و از این نظر ایمانش کم‌تر از ایمان مسیحیان نیست. پس من می‌گویم، به‌طور قطع شک ندارم وجود دارم اما من همچنان تردید دارم که در غیاب منطق و عقل چه‌گونه می‌توان آن را نشان داد.

جاشوا فریس:

بله، فکر می‌کنم باید با دقت بیش‌تری به استدلال‌های او نگاه کنم. من فکر می‌کنم حتی اگر این مسئله به عنوان ایمان در نظر گرفته شود، هنوز این خودنمایشی وجود دارد که . . . برای من سخت است بفهمم که می‌توانم دریابم اصولی منطقی که واقعی هستند، که در این دنیا وجود دارند، و به گونه‌ای وجود دارند که من، بدون دانستن آن که خودم وجود دارم، می‌توانم آن‌ها را بدانم.

مایکل اگنور:

 فکر می‌کنم ویتگنشتاین[۳۳] به این موضوع اشاره کرده است. او به خوبی اظهار می‌کند که ما دو نوع شناخت داریم؛ یکی دانستن در قالب درک و مفهوم‌سازی و دیگری از طریق تجربه‌کردن چیزها. تجربه‌کردن چیزی، واقعا نوعی از دانستن نیست، فقط تجربه کردن است. مثلا، من از رفتار کسی می‌توانم بفهمم درد دارد. آن‌ها می‌توانند بگویند «آخ» و انگشتان خود را تکان دهند و از این نوع رفتارها. اما این تجربه‌کردن من از درد نیست. من فقط آن را تجربه می‌کنم و آن‌چه من تجربه می‌کنم، نوعی دانش نیست. این از جنس سؤالات معرفت شناسانه نیست، از جنس پرسش‌های تجربی است.

حالا اگر من می‌خواستم بدانم درد دارم، می‌توانستم به آینه نگاه کنم و ببینم که چه‌گونه رفتار می‌کنم و از روی رفتارم در آینه بفهمم درد دارم یا نه، گرچه من نیازی به انجام این کار ندارم چون در واقع درد دارم. داشتن درد اما دانشی درباره‌ی درد من نیست. فقط داشتن آن است. می‌توان گفت ممکن است موضوع به دکارت برگردد. حدس می‌زنم گفته بود این «من انکارناپذیر»، این جوهر انکار ناپذیر من وجود دارد که نمی‌توان از آن گریخت و من فکر می‌کنم این درست است اما نمی‌دانم آیا این نوع «من» را می‌توان به صورت منطقی  اثبات کرد یا نه؟ این فقط یک مسئله‌ی تجربی است.

جاشوا فریس:

 بله، این جالب است. این موضوع ما را وارد گفت‌وگویی می‌کند که ادعا نمی‌کنم در آن تخصص داشته باشم اما وقتی درباره‌ی فلسفه‌ی باورها و فلسفه‌ی تجربه صحبت می‌کنیم، ممکن است بعضی مانند ادموند هوسرل و رودریک چیشولم ادعا کنند نوعی چارچوب ارادی وجود دارد که در آن به صورت ضمنی دانش داریم. ما می‌دانیم این امر در تمام تجربیات ما به طور ضمنی حاضر است و بدون این ساختار ارادی که خود به صورت ضمنی قابل درک است، تجربه‌ها یا واقعیت‌های تجربی ما معنا پیدا نمی‌کنند؛ حتی اگر نتوانیم آن را بیان کنیم یا آن را آگاهانه درک کنیم. فکر می‌کنم این مسئله به بحث بزرگ‌تری درباره‌ی طبیعت موضوعات اساسی در دانش فرد می‌انجامد. ادموند هوسرل این موضوع را به دلیل ساختار ارادی که بین «من» و ویژگی‌هایی که یک «من» می‌تواند درباره جهان داشته باشد، از نظر ماهوی تلویحا دکارتی می‌داند.

او از این موضوع دفاع می‌کند که نوعی ساختار ارادی وجود دارد که به عبارتی فراتر از ساختار دانشی و حتی زبانی است که ما در آن وجود داریم و تجربه می‌کنیم؛ یعنی به نوعی یک ساختار متافیزیکی در آن وجود دارد. بنابراین، این بحث‌های جذاب ما را به گفت‌وگوهای عمیق‌تر درباره‌ی این که آیا دکارت در برخی از ایده‌های خود که به نظر می‌رسد پایه‌های پروژه‌ی کلی خودش باشد، بر صواب بود یا نه، فرو می‌برد.

من این‌قدر مطمئن نیستم که بتوانم از تمام ایده‌های او دفاع کنم، گرچه با آن‌ها همدلی دارم و فکر می‌کنم او ممکن است درست گفته باشد  با این حال فکر می‌کنم او موضوعاتی را که قبل از خودش وجود نداشتند، روشن کرده است؛ موضوعاتی که بسیار مثبت و خوب هستند. همچنین فکر می‌کنم او به جای یک چارچوب صریحا ارسطویی، در یک چارچوب گسترده‌تر آگوستینی که آن را به دوران مدرن گسترش داده، عمل می‌کند.

مایکل اگنور:

جاشوا، خیلی ممنون. گفت‌وگوی جذابی بود.

جاشوا فریس:

سپاسگزارم.

 

منبع:

Neuroscience, the Mind, and Theism

[۱] Michael Egnor

[۲] Joshua R. Farris

[۳] Mind Matters News 

[۴] Humboldt Research Fellowship ، جایزه‌ا‌ی تحقیقاتی که بنیاد همبولت به پژوهش‌گران برجسته‌ی جهان اهدا می‌کند.

[۵] Ruhr University Bochum

[۶] Religious Anthropology

[۷] European Journal of Science and Theology

[۸] Descartes’ New Clothes: Cartesian Thought in Philosophy, Neuroscience, and Theism

[۹] Tom Sorell

[۱۰] Descartes Reinvented

[۱۱] Rules of Discourse

[۱۲] Meditations on First Philosophy

[۱۳]Atomism، نظریه‌ی اتمیسم یا ذره‌گرایی نظریه‌ای فلسفی است که می‌گوید همه اشیاء از ذرات کوچک و غیرقابل تقسیمی به نام اتم تشکیل شده‌اند. این نظریه را نخستین بار فیلسوفان یونانی باستان مانند دموکریتوس و لئوکیپوس مطرح کردند و بعدها جان دالتون در قرن نوزدهم میلادی آن را با ارایه‌ی قوانین شیمیایی توسعه داد. م.

[۱۴] Logical positivism، پوزیتیویسم منطقی یا اثبات‌گرایی منطقی نوعی از پوزیتیویسم است که می‌گوید تنها منبع شناخت، تجربه حسی و منطق ریاضی است. این نظریه معتقد است که هر گزاره علمی باید قابل اثبات باشد و گزاره‌هایی که به تجربه مرتبط نیستند، بی‌معنا هستند. م.

[۱۵] quality

[۱۶] qualitative experience

[۱۷] David John Chalmers

[۱۸] Substance dualism، دوگانه‌گرایی مادی دکارت نظریه‌ای فلسفی است که بر اساس آن ذهن و بدن دو جوهر متفاوت و مستقل هستند. دکارت معتقد است که ذهن جوهری غیرمادی و است که با بدن که جوهری مادی و امتدادی در سه بُعد دارد مرتبط است. م.

[۱۹]Qualia (مفرد آن quale)، ویژگی‌های پدیداری سابجکتیو از حالات ذهنی آگاهانه است. احساسات و حالات عاطفی طیف وسیعی از حالات ذهنی را تشکیل می‌‌دهند که به نظر می‌‌رسد خصوصیت یا کیفیت خاصی دارند. فیلسوفان این جنبه کیفی حالات ذهنی را کوالیا می‌‌نامند. این جنبه‌ی کیفی حالات ذهنی را، یعنی نحوه‌ای که این حالات درک می‌شوند یا نحوه‌ای که اشیاء برای ما به نظر می‌رسند، کوالیا می‌نامند. م.

[۲۰] Materialism

[۲۱] William P. Alston

[۲۲] Hilary Whitehall Putnam

[۲۳] Anti-realism

[۲۴] Foundationalism

[۲۵] Cogito ergo sum

[۲۶] Roderick Milton Chisholm

[۲۷] self-presenting

[۲۸] representation

[۲۹] Edmund Husserl

[۳۰] Phenomenology

[۳۱] Eleonore Stump

[۳۲] St. Louis University

[۳۳] Ludwig Josef Johann Wittgenstein