مغز، ذهن و آگاهی
فیلیپ کلایتون/ ترجمه: امیرحسین لطیفی

هیچ حوزه‌ای از مناقشات میان زیست‌شناسی و دین به اندازه‌ی بحث در مورد مغز و ذهن محل نزاع نبوده است. بدون شک این مبحث برای ما بسیار موضع آشنایی است، چون دل مشغولی‌ آن ذات وجودی ما و این که ما که هستیم، است. دانشمندان علوم اعصاب معاصر – نوروفیزیولوژی، نوروایمونولوژی، نوروشیمی، نوروفارماکولوژی و علوم شناختی – چه چیزی باید در مورد ماهیت تفکر به ما بگویند؟ آیا آن‌ها از باور به وجود روح حمایت می‌کنند یا بر آن خط بطلان می‌کشند؟

شاید دشوار‌ترین موضع برای دفاع این باشد که بگوییم آن چه در مغز رخ می‌دهد هیچ ربطی با تفکرات ما ندارد. هر چه باشد، اگر من یک سکته یا خون‌ریزی مغزی داشته باشم، در حالی که دارم این پاراگراف را می‌نویسم، نوشته‌ام نسبت به زمانی که مغزم عملکرد عادی‌ای داشته باشد از انسجام کم‌تری برخوردار خواهد بود یا شاید حتی چیزی بنویسم که هیچ معنایی نداشته باشد. اگر شما قبل از مطالعه‌ی این مطلب یا گوش دادن به یک سخنرانی مقدار زیادی مواد مخدر یا الکل مصرف کنید، احتمالا تجربه‌ی متفاوتی خواهید داشت و به گونه‌ی دیگری آن را به یاد خواهید آورد. (حتی ممکن است برای‌تان جالب و خنده‌دارتر به نظر بیاید).

از آن‌جا که به نظر می‌رسد شواهد زیادی علیه این مواضع «جدایی‌طلب» و «دوگانه‌انگار» وجود دارد، بیاید برای لحظه‌ای این مواضع را رها کنیم (نگران نباشید، پایین‌تر به آن‌ها باز خواهیم گشت). این کار صحنه را برای نظرات مخالف خالی می‌کند؛ اصولا همبستگی بین وضعیت مغز و تجربیات ذهنی مسئله‌ی بزرگی نیست. از این‌ها گذشته، به طورکلی چرا باید به این موضوع  اهمیت بدهیم؟ تمام آن‌چه اهمیت دارد این است که دانشمندان تصدیق می‌کنند ما افکاری واقعی و تجربیاتی ذهنی داریم و آگاهی یک توهم صرف نیست.

شاید بعد از اندکی تامل اضافه کنید: «خب، بله. تفکر باید در خدمت برخی عملکردهای علّی باشد؛ باید کاری انجام دهد. تا زمانی که علوم اعصاب به ما این اجازه را بدهند که بگوییم افکار ما به افکار و عملکردهای دیگر منجر می‌شوند، مشکلی نداریم. من تصمیم می‌گیرم که دستم را بلند کنم و لحظه‌ای بعد دستم بالا می‌رود. آیا این بدیهی نیست که میل من برای بلند کردن دستم دلیل و توضیحی برای بالا رفتن باشد؟»

اما مشخص شد که این دقیقا محل مناقشه در بحث‌های اخیر است. فرانسیس کریک[۱] کاربردهای علوم اعصاب معاصر را با قوی‌ترین اظهارات صورت‌بندی کرده است:

این فرضیه‌ی حیرت‌آور بیان می‌کند که «تو»، لذت و اندوهت، خاطرات و شوق و آرزویت، حس هویت شخصی و اراده‌ی آزادت، در حقیقت چیزی بیش‌تر از رفتار گروهی عظیم از سلول‌های عصبی و مولکول‌های همراه آن‌ها نیستند. همان‌طور که شخصیت آلیسِ در رمان آلیس در سرزمین عجایب[۲]، نوشته‌ی لوییزکارول[۳]، می‌گفت: «شما چیزی بیش‌تر از بسته‌ای از نورون‌ها نیستید.» این فرضیه امروز چنان با ایده‌هایی که بیش‌تر مردم  دارند مغایر است که حقیقتا باید آن را حیرت‌آور خواند.[۱]

از این منظر، آگاهی صرفا یک محصول جانبی است که از نظر علّی بی‌اثر است. در هر چیزی که ما از آن به عنوان امر ذهنی یاد می‌کنیم، تنها توضیح، معماری اتصالات نورونی و انفجارهای کنترل‌شده‌ی الکتروشیمیایی است که به سرعت روی آن‌ها حرکت‌ می‌کنند.

آگاهی، برخلاف نظر عموم، صرفا نوعی فراساختار است. این که «چه حسی دارد» و «تمایل من چیست» صرفا انتهای کار ایجاد می‌شود، یعنی «بعد» از این که  همه‌ی کارهای علّی در سطح سیناپس‌ها، مدارها و انتقال‌دهنده‌های عصبی انجام شد. یکی از دانشمندان علوم اعصاب چند سال پیش در کنفرانسی به من گفت: «سیم‌ها و مواد شیمیایی، این تمام چیزی است که ما هستیم؛ سیم‌ها و مواد شیمیایی.»

آیا واقعا افکار و تمایلات میتوانند کاری انجام دهند؟

این موضع تحت عنوان حذف‌گرایی[۴] شناخته می‌شود. استدلال این دیدگاه ساده است: یا علوم اعصاب توضیح می‌دهد که در مغز چه اتفاقی دارد می‌افتد یا نمی‌دهد. اگر به طور کامل عملکرد مغز را توضیح داد آن وقت دیگر واقعا هیچ جایی برای توضیحات ذهنی باقی نمی‌ماند. نمی‌توان گفت هر دو توضیحات ذهنی و فیزیکی درست‌اند، ‌چون آن وقت رویدادهای نورونی «فرامعین» می‌شوند یعنی هم افکار و هم فرایندهای مغزی‌ای که در اسکن مغز تشخیص داده می‌شود برای‌شان تعیین تکلیف می‌کنند.[۳] اما این با عقل جور در نمی‌آید؛ یا علم عملکرد مغز را توضیح می‌دهد یا نمی‌دهد. به طور خلاصه: به محض این که ما فرایندهای مغزی را با زبان عصب‌شناختی توضیح دادیم، به نظر می‌رسد که دیگر جایی برای چیزهای ذهنی مانند افکار و آرزوها که کاری در یا برای مغز بکنند باقی نمی‌ماند.

اما در این صورت حیات ذهنی چه می‌شود؟ آیا تجربیات ما، ما را گول می‌زنند؟ دنیل دنت[۵] فیلسوف این موضوع را این گونه توضیح می‌دهد: «در این صورت، داشتن یک زندگی درونی -چیزی بودن به مثابه چیزی برای بودن- نوعی سازماندهی عملکردی است.» [۴] او این موضع را در نقل قولی مشهور این گونه بیان کرده است:

موجودی را تصور کنید که تماما به نحوی سیم‌کشی شده است که نمودار عملکرد شناختی انسان را درک کند. اگر چنین موجودی وجود داشته باشد، چه‌گونه خواهد بود؟ در نگاه اول احتمالا پاسخ این چنین است: اصلا شبیه چیز خاصی نیست. این سیستم طوری طراحی شده است که در تاریکی مطلق کار کند و اجزای مختلف آن وظایف خود را، بدون آن که درکی از چیستی آن وظایف داشته باشند و بدون آن‌که برای ما قابل درک باشد، انجام می‌دهند. ما در این‌جا عمدا هیچ چشم درون‌نگری هم که نظاره‌اش کند فرض نکرده‌ایم . . . برای ما که از بیرون چنین موجودی را تماشا می‌کنیم، آن را درگیر گفت‌وگو و گوش‌سپاری به تلاش‌هایش برای توصیف تاثیراتی که از محیط‌های ادراکی مختلف متحمل می‌شود، می‌بینیم  و در نتیجه حداقل این توهم را داریم که چنین موجودی باید وجود داشته باشد. این مشاهدات به ما می‌گوید (یا حداقل به نظر می‌رسد که دارد به ما می‌گوید) که با چه‌گونه چیزی سر و کار داریم. اما درون آن سراسر تاریکی است، پس شاید حقه‌ای در کار است. حداقل این گونه به نظر می‌رسد. درون جمجمه‌ی شما نیز سراسر تاریکی است و هر فرایندی که در قشر خاکستری شما اتفاق می‌‌افتد نه درکی از آن‌چه که انجام می‌دهد دارد و نه قابل درک است. آیا می‌توان گفت چنان‌چه شما دیدگاه متفاوتی داشته باشید،‌ آن هم دیدگاه متفاوتی دارد؟ [۵]

به همین روش دنت پیشنهاد می‌کند که جست‌وجو برای «خود» و یک مرکز ذهنی برای فرد، چیزی بیش‌تر از یک اشتباه دسته‌بندی نیست:

شما از طریق چشم وارد مغز می‌شوید، عصب بینایی را می‌پیمایید، قشر مغز را دور می‌زنید و دور می‌زنید، پسِ هر نورون را می‌جویید و سپس قبل از آن که متوجه شوید، خودتان را بر فراز تکانه‌ی یک نورون حرکتی و در میان روشنایی روز می‌یابید و سرتان را می‌خارانید که پس «خود» کجاست.[۶]

او پیشنهاد می‌کند که درک صحیح از داده، باد افکار سنتی را مانند باد یک بادکنک خالی می‌کند. البته تفاسیر احتمالی دیگری غیر از تفاسیر دنت وجود دارد. برای مثال تجربیات کوالیا [۶] می‌توانند تا زمانی که کاری انجام ندهند، وجود داشته باشند. اگر کیفیتی از سیستم برخیزد که به نوبه‌‌ی خود تاثیری بر سیستم نگذارد، آن را یک پدیده‌ی هم‌آیند[۷] می‌نامیم. در این حالت هم‌آیندگرایی دیدگاهی است که مطابق آن انسان‌ها (و شاید سایر جانوران) تجربیاتی ذهنی و غیرذهنی داشته باشند اما وضعیت مغز به طور کامل این تجربیات ذهنی را توضیح می‌دهد چون ذهنیت و طرز فکر از مغز بر می‌آید اما به هیچ وجه تاثیری بر خود مغز ندارد.

منصفانه است که بگوییم هر دو این تفاسیر به شدت «فیزیکی» از آگاهی، یعنی حذف‌گرایی و هم‌آیندگرایی، مشکلاتی را جلو پای بسیاری از سنت‌های مذهبی جهان می‌گذارند. این دیدگاه‌ها به وضوح با سنت‌هایی که معتقدند انسان یک روح، ضمیر یا آتمن[۸] دارد در تضادند. حداقل در نگاه اول، به نظر می‌رسد پیدا کردن زمینه‌ی مشترکی میان چنین باورهایی و علوم اعصاب معاصر امری غیرممکن باشد. ضمیر یا روحی که این سنت‌های مذهبی توصیف می‌کنند به صرف ماهیت خود با هیچ تحقیق علمی‌ای قابل دستیابی نیست. اگر روح قرار است هر گونه تاثیری بر عملکرد ذهن یا بدن داشته باشد، انتظار داریم که این تاثیرات قابل تشخیص باشند، اما اکثر دانشمندان علوم اعصاب خواهند گفت که چنین تاثیراتی قابل مشاهده نیستند.

واقعا موضوع تا این حد بدیهی است؟ در حقیقت می‌توان مقالات و کتاب‌هایی یافت که در آن افراد باورمند تلاش می‌کنند اثباتی تجربی برای کارکرد روح، یا حداقل برای مشخص کردن نحوه‌ی شناسایی آثار آن، ارائه دهند. زمانی یکی از همکاران  ادعا کرد که می‌توان تجربیات «نزدیک مرگ» یا «خروج از بدن» را که گاهی افرادی که خیلی نزدیک به مرگ بوده‌اند، گزارش کرده‌اند، از نظر علمی بررسی کرد. در این تجربیات افراد گزارش می‌دهند که در سطحی بالاتر از بد‌‌ن‌شان شناور بوده‌اند و پزشکان را می‌دیده‌اند که آن پایین دیوانه‌وار تلاش می‌کرده‌اند تا جان‌شان را نجات دهند. (در موارد دیگر، بیماران بعدا گزارش دادند که درون یک تونل تاریک و طویل به سوی نور انتهای تونل حرکت کرده‌اند، با فرشتگان و سایر پیام‌آوران الهی ملاقات کرده‌اند و این فرصت به آن‌ها داده شده است که انتخاب کنند آیا می‌خواهند به بدنشان بازگردند یا خیر). همکار من پیشنهاد می‌کند که محققان می‌توانند سه دایره‌ی رنگی زیر هر کدام از تخت‌های اتاق اورژانس یک بیمارستان قرار دهند. در شرایط عادی بیمار قادر نباشد این دایره‌های رنگی را ببیند؛ اما اگر خروج از بدن را تجربه کرد بتواند چیزهایی را که با دید عادی در دسترس نیستند مشاهده کند. او ادعا می‌کند در این صورت به محض این که بیمار از مرگ جان سالم به در برد و آگاهی‌اش را باز یافت، محقق می‌تواند نام رنگ‌هایی را که زیر تخت او بوده بپرسد. اگر بیمار توانست رنگ آن‌ها را بگوید، این اثبات می‌کند که روح می‌تواند مستقل از بدن فعالیت کند. (قضاوت در مورد صلاحیت و اخلاقی بودن این آزمایش را به عهده‌ی خواننده می‌گذارم).

به شکلی جدی‌تر، بسیاری به آزمایش‌های بنجامین لیبت[۹] به عنوان آزمایش‌هایی که حاکی از نقشی علّی برای تصمیم‌گیری آگاهانه هستند، ارجاع می‌دهند. در این آزمایش کلاسیک، از بیمار خواسته می‌شود که در زمان مشخص «آزادانه کارهای داوطلبانه‌ای» مانند تصمیم به این که انگشتش را بلند کند یا نه انجام دهد. نوار مغزی[۱۰] نشان داد که این اعمال با یک تکانه‌ی الکتریکی خاص در مغز که ۵۵۰ میلی‌ثانیه پیش از خود عمل اتفاق می‌افتد، پیش می‌روند. لیبت این تکانه را پتانسیل آمادگی[۱۱] می‌نامد[۷]. او استدلال کرد که پتانسیل آمادگی انگیزه‌ای است که در نهایت به عمل فیزیکی بلند کردن انگشت منتهی می‌شود مگر این که فرد آن را وتو کند. در گام بعد، حدود ۳۵۰ میلی‌ثانیه قبل از عمل است که فرد از این انگیزه آگاه می‌شود (یعنی فرد با خود می‌گوید می‌خواهم انگشتم را بلند کنم). در این نقطه فرد می‌تواند انتخاب کند که خودش را از انجام این عمل باز دارد. لیبت در این مورد می‌نویسد: «اما عمل آگاهانه همچنان می‌تواند خروجی را کنترل و عمل را وتو کند. بدین‌گونه اراده‌ی آزاد کنار گذاشته نمی‌شود.» [۸]

لیبت ادعا کرد که نتایج او شواهدی برای این بود که بشر قادر است آگاهانه اعمالی را وتو کند که از قبل از سوی مغز به حرکت در آمده‌اند. این توانایی وتو کافی است تا نشان دهیم که «ما» با بدن‌مان یکسان نیستیم. بسیاری از حامیان عاملیت انسان معتقدند که نتایج لیبت شاهدی است بر این موضوع که آگاهی نقشی علّی در اعمال انسان ایفا می‌کند؛ حتی اگر تمام کاری که انجام می‌دهد وتو کردن اعمالی باشد که از قبل در سطح مغز به طور ناآگاهانه به جریان افتاده باشند. یهودیان، مسیحیان و مسلمانان از این نتایج برای دفاع از این ادعا استفاده کرده‌اند که انسان می‌تواند در قبال کارهایش در محضر خداوند مسئول باشند. ما هم برای اعمال پرهیزکارانه‌مان و هم برای گناهان‌مان مسئولیم و خدا می‌تواند به درست برای این اعمال‌ به ما پاداش دهد یا ما را مجازات کند. چنان‌که انتظار می‌رفت، این استدلال‌ها مناقشات قابل توجهی میان دانشمندان و فلاسفه‌ برانگیخت و به انتشار مطالعات متعددی برای رد داده‌های لیبت یا کاربردهایی که دیگران از این داده‌ها کرده‌اند، منتهی شد.

البته هواداران وجود روح می‌توانند استراتژی متفاوتی اتخاذ کنند. آن‌ها می‌توانند استدلال کنند چون روح ماهیتی غیرمادی دارد، تاثیرات آن را نمی‌توان به روش‌های تجربی‌ای چون اسکن مغز تشخیص داد[۹]. آن‌ها می‌توانند بگویند روح با نوعی انرژی معنوی کار می‌کند، به همین دلیل هیچ انرژی طبیعی‌ای در جهان را مصرف نمی‌کند. این دیدگاه برای مثال مطابق با دیدگاه کاتولیک است که معتقد است روح در مرحله‌ی تسهیم به تخم لقاح یافته وارد می‌شود[۱۰]. همچنین هندوها هم معتقدند که تمام جهان تجربی که به نظر می‌رسد ما را احاطه کرده است در حقیقت «مایا» است؛ یعنی یک توهم محض. آن‌ها سپس می‌گویند بنابراین ما نگران نیستیم که شواهدی برای تناسخ روح در این جهان پیدا می‌شود یا خیر. در حقیقت یک هندو ممکن است استدلال کند این روح است که با توجه به زندگی‌های متعددش حقیقی است، در حالی که علومی که تظاهر به تایید یا تکذیب باور به روح می‌کنند در حقیقت تماما بر پایه‌ی توهم‌اند.

مسلما این استراتژی هم از آتش مخالفان به دور نمانده است. منتقدان ایراد می‌گیرند که اگر روح نامریی است و حضورش هرگز قرار نیست قابل تشخیص باشد، چه دلیلی وجود دارد که بخواهیم حضور و فعالیت روح را بپذیریم؟ و چرا به‌طورکلی این فرض را کنار نگذاریم؟ این انتقادها گه‌گاه با نقد مشهور جان ویزدم[۱۲] در مورد عمل الهی هم‌راستا می‌شوند. ویزدم در تمثیلی باغی را توصیف می‌کند که مردم در آن به باغبانی اعتقاد دارند که گفته می‌شود نه قابل دیدن است و نه اعمالش قابل تشخیص است. باورمندان و ناباوران بحث می‌کنند که آیا باغبان واقعا وجود دارند یا خیر. ویزدم می‌نویسد «در نهایت شکاک ناامید می‌شود. اما از ادعای اولیه‌ی شما چه باقی مانده است؟ چه‌گونه ممکن است آن‌چه را که شما یک باغبان نامریی،‌ ناملموس و از ازل تا ابد غیرقابل درک می‌پندارید با یک باغبان تخیلی یا حتی عدم وجود هیچ باغبانی فرق داشته باشد؟»[۱۱]

چه اتفاقی برای روح افتاده است؟

برخی افراد مذهبی به این نتیجه رسیده‌اند که این جست‌وجو برای روح و عملکردهای آن کاملا بی‌فایده است. آن‌ها معتقدند که صحبت از روح به مناقشات فزاینده‌ای با علم منجر می‌شود در حالی که این مناقشات غیرضروری‌اند. بنابراین، در «چه اتفاقی برای روح افتاده است؟»[۱۳][۱۲] گروهی از محققان مسیحی این استدلال را مطرح می‌کنند که مسیحیان از اول نباید از ایده‌ی روح پشتیبانی می‌کردند. این ردیه‌ی روح غیرمادی که گروهی از نویسندگان مسیحی شناخته شده مطرح می‌کنند، گفتمان جدیدی به روی علم و دین باز می‌کند؛ بحثی بسیار نزدیک به «دیدگاه سیستم‌های پدیدارشونده‌ای» که در فصل قبل در مورد آن صحبت کردیم.

این استدلال مذهبی چیزی شبیه این است: «ما نیازی به پیش‌فرض قرار دادن وجود یک روح نامریی غیرمادی نداریم اما باید از واقعیت عمل آگاهی، آزادی اختیار، مسئولیت اخلاقی و تجربیات معنوی دفاع کنیم. چرا به چنین تجربیاتی به چشم خصوصیات پدیدارشونده‌ی انسانی که از مغزهای پیچیده‌ و تعاملات اجتماعی آن‌ها برمی‌خیزند، نگاه نکنیم؟ البته آن‌چه که این خصوصیات را دارد یک موجود فیزیکی است، یک فرد انسانی. اما آن‌چه که از این شلیک‌های نورونی پدیدار می‌شود مجموعه‌ای از خصوصیات است که ما این مجموعه را یک انسان می‌خوانیم. پیچیدگی پدیدارشونده در جهان طبیعی برخی کیفیت‌های اعجاب‌انگیز خلق می‌کند. به تدریج جانوری تکامل پیدا کرد که دغدغه‌ی ارزش، مسئولیت، حقیقت و حتی رابطه‌اش (واقعی یا تخیل) با اصل غایی دارد. با تایید این که چنین کیفیاتی به صورت طبیعی پدیدار می‌شوند، نه هیچ قانون طبیعی‌ای شکسته می‌شود و نه نیاز به تایید هیچ ماهیت اسرارآمیزی مثل روح و ضمیر است. انسان‌ها و شبکه‌های ارزشی و معنایی‌ای که آن‌ها در آن زندگی می‌کنند،‌ بیش از صرفا مجموعه‌ای از شلیک‌های نورونی هستند،‌ آن‌ها پدیده‌های نوپدید در جهان طبیعی هستند.»

این توافقی مجذوب‌کننده است،‌ چون به نظر می‌رسد در عین حال که سراسر علمی است، همچنان امکان پدیدارشدن افراد را، آن گونه که ما می‌شناسیم، فراهم می‌کند. برخی دانشمندان مجذوب نظریه‌ی پدیدارشوندگی[۱۴] شده‌اند[۱۳]. با این حال پیچیدگی پدیدارشونده چندان هم خالی از بحث و مناقشه نیست. مخالفان طبیعت‌گرای مذهب ممکن است پاسخ دهند که: «خیلی هم تند نروید».

به عنوان یک هم‌آیندگرا دلم می‌خواهد وجود تجربیات ذهنی را تایید کنم (برعکس همکاران حذف‌گرایم که وجود آن‌ها را از بیخ و بن انکار می‌کنند). اما با این حال شما هنوز هم به اصل مسئله نپرداخته‌اید. پرسش این است که آیا چنین خصوصیاتی واقعا کاری انجام می‌دهند؟ برای مثال، تاثیری روی مغز می‌گذارند یا نه؟ در یک سو اگر شما ادعا می‌کنید که «بر مغز تاثیر می‌گذارند» آن وقت شما فرق چندانی با آن دوگانه‌گرا و نظرش در مورد روح ندارید. از سوی دیگر اگر فرض کنیم این تجربیات عملا هیچ تاثیر علّی‌ای بر جهان ندارند آن وقت دارید در همان جایگاهی شهادت می‌دهید که من داده‌ام. در هر دو حالت شما چه کمکی به آشتی دادن علم و دین کرده‌اید؟

این واقعا یک نگرانی جدی است: کیفیات دینی سنتی چه فایده‌ای دارند اگر قرار نیست تاثیری بر فرد یا رفتارهایش بگذارند؟ مدافعان تفسیر «پدیدارشوندگی» از دین می‌توانند یکی از این سه پاسخ را بدهند. نخست این که می‌توانند بگویند تنها چیزی که اهمیت دارد تجربیات افراد است که می‌توان آن‌ها را «دینی» یا «معنوی» نام گذاری کرد. اگر افراد دینی معنویات یا حضور خدا را تجربه کردند، یا اگر احساس گناه یا مسئولیت اخلاقی در قبال خدا یا افراد کردند، همین کافی است؛ چه این تجربیات تاثیری واقعی بر بدن‌شان داشته باشد یا نداشته باشد. در لوب گیجگاهی زیرین فعالیت مغزی وجود دارد و فرد شمه‌ای از بی‌زمانی و آرامش را تجربه می‌کند؛ این تمام چیزی است که اهمیت دارد.

دوم این‌که افراد مذهبی معتقد به پدیدارشوندگی ممکن است استدلال کنند که منتقدان طبیعت‌گرا جای اشتباهی دنبال پاسخ می‌گردند. زمانی که شما به بررسی یک fMRI یا EEG می‌پردازید، نباید انتظار داشته باشید که چیزهایی مثل فرمان‌های الهی، اخلاقیات یا روح منجر به افزایش مستقیم جریان خون مغز یا شلیک نورون‌ها شوند، این خیلی احمقانه است.  مکان مناسب برای جست‌وجوی خصوصیات مذهبی، در سطح تعامل افراد یا سطح باورها و فرایض فرهنگی است. برای مثال، در قلمرو اجتماعی انسان‌ها تا حدی مهارت کافی به دست آورده‌اند تا عمل اخلاقی نسبت به سایر افراد یا جانوران را تشخیص دهند. این انتقاد این ادعا را که اگر نتوان التزام اخلاقی یا تجربیات معنوی را در مغز به طور عیان تشخیص داد پس در نتیجه آن‌ها وجود ندارند و اعمال ما را تحت تاثیر قرار نمی‌دهند، به چالش می‌گیرد.

سوم، افراد مذهبی می‌توانند تلاش کنند استدلال‌هایی فراهم کنند که براساس آن‌ها شرایط و خصوصیات ذهنی می‌توانند بدن را تحت تاثیر قرار دهند. شما تمایل دارید پیش از ملاقات با دوستان‌تان دوره‌ی مطالعاتی‌تان را به پایان برسانید و آن‌چه که بدن شما انجام می‌دهد منطبق بر این تمایل است. چرا نباید بگوییم که تمایل شما عمل شما را رقم زده است؟ فردی طی سال‌ها یک شخصیت اخلاقی را از طریق انجام فرایض دینی و مجاهدت در این زمینه می‌سازد و هر کس او را می‌شناسد تصدیق می‌کند که او فردی با معنویات و تعهد دینی قوی است. چرا باید رابطه‌ی بین تمایلات او و نتایج حاصله را انکار کنیم؟

گواه دیگری نیز وجود دارد که نشان می‌دهد مرام ذهنی فرد دارای اهمیت است. برای مثال، مطالعات پزشکی نشان می‌دهند که افراد افسرده سیستم ایمنی ناکارامدتری دارند و بهبود آن‌ها آهسته‌تر است در حالی که افراد امیدوار و مثبت‌نگر معمولا روند بهبود سریع‌تری دارند. مطالعات «اثر دارونما»[۱۵] قدرت شگفت‌انگیز امیدواری ذهنی بر نحوه‌ی پاسخ بدنی را فاش کرده‌اند. در برخی از این مطالعات باور به این که قرص‌هایی که فرد در حال استفاده است همان دوز موثر دارویی است، به همان میزان سرعت بهبود را تسریع می‌بخشند که عملا مصرف دوز منظم یک دارو انجام می‌دهد! چه مدرک بهتری دال بر اهمیت تمایلات باید داشته باشیم؟ با این حال شاید علوم اعصاب و تکنیک‌های اسکن مغز هنوز امکان تشخیص برهمکنش‌های علّی مناسب را برای توضیح علمی این موارد فراهم نکرده باشند اما این به این معنا نیست که آن‌ها وجود ندارند.

طبیعتگرایی محض، طبیعتگرایی جامع و گسترش مرزها

با پیشرفت‌ شگفت‌انگیز نظریه‌ی عصب‌شناسی و تکنیک‌های اسکن مغزی بحث‌های جالب و ظریفی طی چند دهه‌ی گذشته شکل گرفته است. چه نتیجه‌ای باید از سه بخش قبلی بگیریم؟

برای افرادی که توجه جدی به داده‌های علمی دارند، دیدن انسان به عنوان یک موجود معنوی محض رفته‌رفته دشوارتر شده است. شاید فردی بخواهد بگوید که آنچه که واقعا اندیشه و احساس را درون ما رقم می‌زند یک روح غیرمادی است که در ورای علل فیزیکی قرار دارد اما هر چه بر درک ما از علل عصب‌شناختی شرایط فیزیولوژیکی ما افزوده می‌شود و محققان «داروهای طراح»[۱۶] را توسعه بخشیده‌اند، چنین ادعای به شدت «دوگانه‌گرایانه‌ای» به نظر شانس چندانی برای بقا ندارد. داروهای طراح داروهایی هستند که اثرات به شدت دقیق و قابل پیش‌بینی‌ای بر تجربیات درونی فرد می‌گذارند. البته روح ممکن است همچنان وجود داشته باشد اما اگر هم وجود داشته باشد، قطعیت در شناخت آثار آن در عصر علوم اعصاب نسبت به نسل فیلسوفانی که در گذشته به درک اثر آن می‌پرداختند، بسیار دشوارتر است.

در این صورت درک «طبیعت‌گرایانه» در مورد انسان چه‌گونه است؟ دانشنامهی فلسفه[۱۷] طبیعت‌گرایی را به عنوان دیدگاهی معرفی می‌کند که مطابق آن «طبیعت تمام آن چیزی است که وجود دارد و تمام حقایق بنیادین، حقایق نهفته در طبیعت است». با این حال به نظر می‌رسد که بحث‌های عصر حاضر بین دو گروه کاملا متفاوت از طبیعت‌گرایان در حال وقوع است. به نظر من در مورد موضوع ذهن یا آگاهی طبیعت‌گرایان را می‌توان به دو گروه «محض» و «جامع» تقسیم کرد.

طبیعت‌گرایان محض بر این نکته تاکید می‌کنند که توانایی پیش‌بینی و درمانی نوروساینس تمام معادلات دیدگاه‌های سنتی عام را به هم می‌ریزد و از قرار معلوم این موضوع در مورد دیدگاه‌هایی با ماهیت مذهبی و معنوی هم صدق می‌کند. در میانه‌ی قرن بیستم، گیلبرت رایل[۱۸]، فیلسوف بریتانیایی، آن‌چه را که او «افسانه‌ی روح در ماشین» می‌خواند به چالش کشید و چالش او ادامه یافت و در شصت سال گذشته تاثیر اساسی بر بسیاری از مشهورترین فلاسفه‌ی آنگلو– آمریکن[۱۹] نهاده است. مطابق نظر طبیعت‌گرایان محض، زمان آن رسیده است که دیدگاه‌های خودمان را با داده‌ها و جهان‌بینی علمی تنظیم کنیم. بدین ترتیب، در مقاله‌ای روزنامه‌ای فیلسوف عصب‌شناختی بارونس سوزان گرینفیلد[۲۰] از موفقیتش در ابطال توهم وجود یک «من» که در مرکز تفکرات و اعمالش قرار گیرد، سخن گفت. یک طبیعت‌گرای محض دیگر، دنیل دنت، اصطلاح «تئاتر دکارتی»[۲۱] را ابداع کرد تا ایده‌ی مرکزیت «من» و آگاهی را به سخره بگیرد:

ماده‌گرایی دکارتی دیدگاهی است که در آن در جایی از مغز یک خط پایان یا مرز تعیین‌کننده وجود دارد و مکانی را نشان می‌دهد که در آن ترتیب رسیدن به این خط برابر است با ترتیب «حال» در تجربه . . . [با این حال] تصورات مجاب‌کننده‌ی تئاتر دکارتی مدام به ما باز می‌گردند تا ما را، چه مردم عادی و چه دانشمندان، حتی پس از آن که دوگانگی روح‌وار آن مردود و مهجور شد، شکار کنند.[۱۴].

دیدن خودمان به عنوان عواملی آزاد، مسئولیت‌پذیر و صاحب‌اختیار چیزی نیست جز دیدگاهی که در آن خودمان را به عنوان آن‌چه که دنت «وضعیت درونی» می‌خواند، ببینیم[۱۵]. ما شاید چیزی غیر از آن‌چه فرانسیس کریک[۲۲] ادعا کرد، «بسته‌ای از نورون‌ها»، نباشیم اما به نوعی قادریم خودمان را به عنوان عامل‌هایی صاحب‌اختیار در نظر بگیریم. این دقیقا همان چیزی است که بدون توضیح باقی مانده است. دیوید کالمرز[۲۳] این را «مسئله‌ی سخت» فلسفه‌ی ذهن می‌خواند:‌ چه‌گونه یک توصیف «سوم شخص» از عملکرد نورونی می‌تواند یک تجربه‌ی ذهنی «اول شخص» (کوالیا) را دربر بگیرد؟

بسیاری ممکن است موضوع طبیعت‌گرایی محض را دارای محدودیت غیرضروری و به شکلی ناکافی قابل توجیه بیابند اما آیا دو چیز درست نیست؟ این که برهمکنش‌های نورونی بسیاری از اعمالی را که انجام می‌دهیم توضیح می‌دهند و این که «همه‌ی» این رفتارها را توضیح نمی‌دهند. گروه دوم طبیعت‌گرایان همانند گروه اول می‌خواهند توجه زیادی به داده‌های علمی نشان دهند و تا جای ممکن از توضیحات علمی استفاده کنند. اما این گروه همچنین فکر می‌کنند که وجود انسان شامل ابعادی است که ورای آن‌چه که قوانین فیزیکی می‌توانند توصیف کنند، می‌روند. در جایی دیگر من این گروه از اندیشمندان را «طبیعت‌گرایان جامع» نامیده‌ام [۱۶]. چون آن‌ها با وجود این که در مورد انسان منفرد طبیعت‌گرا هستند و وجود روح و معجزات را تایید نمی‌کنند، اما به این باور دارند که غیر از فرایندهای صرفا نورولوژیکی می‌توان برای «فرد به عنوان یک کل» خصوصیاتی قایل شد که او را تحت تاثیر قرار می‌دهند.

آن‌ها گاهی از قیاس با کامپیوتر استفاده می‌کنند. الکترونیک و قوانین فیزیکی آن‌چه را که پردازنده در حال انجام است توضیح می‌‌دهند؛‌ اگر به خاطر این قوانین نبود کامپیوتر نمی‌توانست عملکردی داشته باشد. اما توضیح این که چرا پردازنده این ترتیب خاص از اعمال را انجام می‌دهد، تنها زمانی میسر است که از تمایلات برنامه‌نویس و فردی که این برنامه‌ها را برای کامپیوتر نگاشته است آگاه باشیم. دو چیز می‌تواند به طور همزمان درست باشد: کاربر کامپیوتر قصد دارد ایمیلی ارسال کند یا معادله‌ی دیفرانسیلی را حل کند و ریزپردازنده به روش‌هایی که قوانین فیزیک قادر به توضیح آن هستند در حال فعالیت است. به طور مشابه عصب‌شناسان می‌توانند کارکرد مغز به عنوان «سخت‌افزار» فرد را توضیح دهند اما آن‌چه را که فرد به آن می‌اندیشد، حس می‌کند یا عزم آن را دارد نیازمند تحلیل در سطوح متفاوتی است. در حقیقت ما مجموعه‌ای از علوم تجربی داریم که به جمع‌آوری داده و ساخت نظریه در مورد سایر جنبه‌های وجودی انسان می‌پردازد که به عبارتی علوم اجتماعی خوانده می‌شوند (روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی فرهنگی). این علوم اجتماعی برای این که علومی واقعی تلقی شوند نیازی به تقلیل داده شدن به علوم اعصاب، ژنتیک یا فیزیک ندارند. آن‌ها البته همچنان این پیش‌فرض را دارند که وقتی فردی تصمیم می‌گیرد به شخص دیگری اعتماد کند یا نکند هیچ قانون فیزیکی یا زیستی‌ای شکسته نمی‌شود. اما مشخصا رفتارهای انسانی نیازمند توضیحات در سطح انسان هم هستند.

این ما را به پرسش نهایی رهنمون می‌کند: آیا مرزهای طبیعت‌گرایی کافی است؟ یا باید مرزهای طبیعت‌گرایی را به طور کلی گسترش داد؟ علاوه‌براین، آیا می‌شود کسی یک طبیعت‌گرا باشد و در عین حال یک مسیحی، یهودی، مسلمان، بودایی یا هندو هم باشد؟

تجربهی مذهبی

حدود ده سال پیش مجله‌ی نیوزویک[۲۴] پرونده‌ای در مورد موقعیت «نقطه‌ی خدا»[۲۵] در مغز [۱۷] منتشر کرد. در این پرونده، تحقیقات عصب‌شناس دانشگاه سن دیگو[۲۶]، و. س. راماچانداران[۲۷] آشکار کرده بود که بیماران دارای آسیب در لوب گیج‌گاهی پایینی مغزشان معمولا تجربیات مذهبی شدیدی داشتند، در خانه‌شان محراب ساخته بودند و گزارش می‌دادند که به طور روزافزون مذهبی‌تر می‌شوند [۱۸].

بعدها مشخص شد که ادعای مربوط به یافتن «نقطه‌ی خدا» در مغز نتیجه‌ی ترکیب شاخ و برگ دادن‌های ژورنالیسیتی و عصب‌شناسی بد بوده است. اکنون به نظر می‌رسد که تجربه‌ی دینی از آن نوع پدیده‌هایی است که مناطق کلی‌تر و پراکنده‌تر را در مغز در بر می‌گیرد اما دانشمندان به میزان قابل توجهی دانش‌شان را در مورد آن‌چه هنگام تجربه‌ی دینی در مغز به وقوع می‌پیوندد و حتی در مورد علل چنین تجربیاتی افزایش داده‌اند. برای مثال، اندرو نیوبرگ[۲۸] و همکارانش توانستند نشان دهند که وضعیت مغزی روحانیون مجرب در هنگام عبادت یا مدیتیشن تفاوت قابل توجهی با وضعیت مغزی افراد بی‌تجربه دارد[۱۹]. این مطالعات بدین ترتیب روی راهبان بودایی تبتی، خواهران فرانسیسکن[۲۹] و مدیتیشن‌گرانی که به هیچ سنت دینی خاصی تعلق ندارند همانندسازی شد. سپس در سال ۲۰۰۶ در مجموعه‌ای جالب توجهی از مطالعاتی که در دانشگاه جانز‌هاپکینز[۳۰] صورت گرفت، به داوطلبانی که تمایلات دینی داشتند داروهای صنعتی‌ای که خواص بسیار مشابهی با کاکتوس پیوت (نوعی کاکتوس توهم‌زای بومی آمریکایی) داشتند، داده شد. اکثر قریب به اتفاق این داوطلبان تجربیات دینی شدیدی داشتند که بعدها این تجربیات را متحول‌کننده‌ی زندگی‌شان می‌خواندند. شش ماه بعد از این رویداد آن‌ها همچنان این تجربه را یکی از سه تجربه‌ی قابل توجه زندگی‌شان می‌خواندند[۲۰].

البته تفاسیر متفاوتی از این داده‌ها نیز امکان‌پذیر است. گروهی از اعضای هیات علمی که با عنوان «دین‌عصب‌شناس»‌‌‌[۳۱] خوانده می‌شدند استدلال‌شان این بود که حتی زمانی که ما الهیات‌مان را به این نوع از نتیجه‌گیری‌ها که با این داده‌ها همخوانی دارند، محدود می‌کنیم برخی از نتایج مهم دینی به دنبال می‌آید[۲۱]. نیوبرگ و همکارش یوگن دآکویلی[۳۲] برای مثال ادعا کردند که داده‌های عصب‌شناختی به تجربه‌ای از «وحدت وجود» که برای همه‌ی انسان‌ها قابل دسترس است اشاره می‌کند[۲۲]. ظرفیت این تجربه به طور جهان‌شمول در مغز انسان‌ها ساخته و پرداخته شده است که از «عاملی کل‌نگر» ناشی می‌شود و نمایانگر «مانیفستی برای دین» است. با این حال آن‌ها همچنان تاکید می‌کنند که چنین تجربیاتی نمی‌توانند اثباتی بر وجود خدا یا هر نوع وجود دین خاص دیگری باشد. در عوض، این تجربیات دری به سوی ابعاد ژرف‌تری از وجود به روی ما می‌گشایند، نوعی عرفان کل‌گرایانه که وحدانیت همه چیز را پیش روی ما قرار می‌دهد[۲۳]. اگر بعد از این تجربیات مردم باورهای مذهبی خاص‌تری را شکل دهند – برای مثال مورد توجه قراردادن آموزه‌های خاصی از محمد، مسیح یا بودا – ساختارهایی را به نمایش می‌گذارند که بالا و ورای هسته‌ی سخت بنیادین است و رو به سوی تجربیات عرفانی خواهند داشت. گرچه یافته‌های عصب‌شناختی با چنین باورهای دینی خاص  هم‌خوانی دارند، اما متضمن و مستلزم آن‌ها نیستند.

برای طبعیت‌گرایان محض دین‌عصب‌شناسی حتی از این منظر محدود هم مهملی بیش نیست. چرا باید با مطالعات علمی در مورد مغز شروع کرد و بعد برای نتیجه‌گیری به «وحدت وجود» رسید؟ انسان‌ها براساس فشار انتخابی مغزهایی بزرگ تکامل داده‌اند. مغز انسان‌ها (گه‌گاه) برخی محصولات جانبی عجیب مانند بی‌زمانی یا ارتباط با هر آن‌چه که وجود دارد، تولید می‌کند اما از چنین تجربیاتی نباید هیچ نتیجه‌ی متافیزیکی‌ای برداشت کرد چون عصب‌شناسی این تجربیات را بدون الهیات هم می‌تواند به خوبی توضیح دهد.

جای تعجب نیست که اندیشمندان دینی با روی گشاده‌تری به این داده‌ها و آزمایش‌های دین‌عصب‌شناسان پاسخ داده‌اند. آن‌ها پاسخ دادند «البته که چنین آزمایش‌های اثباتی برای وجود خدا نیست، چنین انتظاری هم نباید از آن‌ها داشت».

اما این‌ها به طور کامل منطبق بر دین‌باوری هستند. اگر باور داریم که خدا انسان‌ها را خلق کرده است (یا باعث شده که آن‌ها تکامل یابند)، انتظار داریم راهی بیابیم که آن‌ها خالق‌شان را تجربه کنند و شمه‌ای از وجود الهی آن را احساس کنند. علم تمام شواهدی را که می‌توانسته فراهم کرده است و ما نباید زمانی که به مرزهایش رسید شگفت‌زده شویم.

قابل درک است که تمام این بحث و جدل فقط بر سر نتایج علمی، ویژگی‌های شخصیت انسانی یا ماهیت الهی نیست بلکه همچنین درباره‌ی این است که چه‌گونه حقایق ادعا شده‌ی دینی را می‌توان شناخت یا آزمود (اگر قابل آزمایش باشند) و نیز در مورد مرز میان «طبیعی» و «دینی» هم هست؛ مرزی که بیش از پیش تار و مبهم شده است. در این‌جا نیز بحث می‌تواند همراهانی تا حدی غیرمعمول بسازد. محافظه‌کاران علمی همچون ریچارد داوکینز و محافظه‌کاران دینی این پرسش را به شیوه‌ای یکسان مطرح می‌کنند، به طوری که برخی آن‌ها  را «بنیادگرایان علمی» و «بنیادگرایان دینی» می‌نامند. برای هر دو گروه، دین تنها به قلمرو ماورالطبیعه مربوط است و در مورد خدایی است که اساسا برتر از این جهان است و به طرزی معجزه‌وار در این جهان عمل می‌کند و قوانین طبیعی را به رای خود ملغی می‌کند. البته آتئیست‌های علمی فکر می‌کنند این معجزات هرگز اتفاق نیفتاده‌اند در حالی که اندیشمندان دینی محافظه‌کار خلاف این عقیده را تایید می‌کنند. با این حال هر دو بر ملزومات دین توافق دارند.

برای آنانی که معادله‌ی دین و ماورالطبیعه را نمی‌پذیرند سوالات بسیار متفاوتی شکل می‌گیرد. برای مثال ممکن است کسی مطلقا طبیعت‌گرا باشد و هر گونه عمل معجزه‌گون را انکار کند و با این حال همچنان مذهبی باشد؟ برخی بوداییان و افراد مذهبی دیگر از سنت‌های دیگر که هر روزه بر تعدادشان افزوده می‌شود، به این پرسش قاطعانه پاسخ می‌دهند «البته»! بودا مسیر رسیدن به اشراق و وارستگی را یاد داد و هر کسی که بخواهد می‌تواند این مسیر را دنبال کند. البته در عمیق‌ترین سطح همه چیز به هم وابسته است اما از آن‌جایی که بودیسم یک مذهب خداباور نیست، نیاز به معرفی هیچ بُعد ماورالطبیعی‌ای ندارد. (موضوعات در تاریخچه‌ی بودیسم تبتی یا بودیسم پورلند[۳۳] در ژاپن به غایت پیچیده‌ترند به طوری که ادعاهایی مطرح می‌شوند که می‌توانند دانشمندان را تا حد زیادی برآشفته کنند).

در مورد یهودیت یا مسیحیت چه‌طور؟ آیا می‌شود کسی بدون باور به معجزات فرایض آن‌ها را به انجام برساند؟ آیا خداباور می‌تواند طبیعت‌گرای دینی باشد؟ مسیحیان و یهودیان بسیاری که تعدادشان نیز در حال افزایش است خودشان را این‌گونه معرفی می‌کنند[۲۴]. حدود پنجاه سال پیش توماس التیزر[۳۴] گونه‌ای الهیات مسیحی با عنوان «مرگ خدا» منتشر کرد که به گفته‌ی او این موضوع به طور کامل برگرفته از روح مسیحیت بوده و افراد دیگری نیز در سال‌های اخیر از دیدگاه‌های مشابه‌ این دیدگاه دفاع کرده‌اند[۲۵].

البته گزینه‌های کم‌تر رادیکالی نیز در دسترس‌اند. فیزیک‌دان و الهی‌دان، رابرت جی. راسل[۳۵]، برای سال‌ها به دفاع از درک «غیرمداخله‌گر» اعمال الهی پرداخته است: خدا واقعا (به طور عینی) در جهان عمل می‌کند اما بدون معجزات فیزیکی در معنای سنتی آن چون این کار نیازمند زیرپا گذاشتن قوانین طبیعی خواهد بود[۲۶]. جنبشی با عنوان الهیات پویشی[۳۶] بر این عقیده است که خداوند در هر حرکتی در تجربه‌ی هر عاملی در جهان «فریبی» به کار می‌برد. از طریق این فریب‌ها خدا بندگانش را به سوی خیر فرا می‌خواند اما هرگز به اجبار عملی انجام نمی‌دهد که بخواهد مستقیما معجزه‌ای کند که آزادی محدود بندگانش را سلب کند[۲۷]. در حقیقت می‌توان درکی تا حدی سنتی از خداوند داشت اما همچنان عمل معجزه‌آسای مستقیم او را در امور دنیوی انکار کرد. حتی توماس آکویناس[۳۷] الهی‌دان کاتولیک بزرگ هم بر این عقیده بود که خدا می‌تواند نتایجی را رقم بزند که منطبق بر قوانین طبیعی باشند.

مسیحیان و مسلمانان بر سر این مسئله با چالش‌های خاصی مواجه می‌شوند. از مسلمانان انتظار می‌رود که باور داشته باشند قرآن پیش‌گویی‌های معجزه‌گون داشته باشد چرا که قرآن به ذات یک معجزه محسوب می‌شود. ایمان مسیحیان سنتی حول یک رویداد معجزه‌آسا ساخته شده است که مطابق آن خدا سه روز پس از به صلیب کشیده شدن مسیح به وی زندگی دوباره بخشید و او را از مرگ رهانید. سنت پل در این باره می‌نویسد: «اگر مسیح از مرگ برنخاسته بود، ما بیش از همه‌ی انسان‌ها شایسته‌ی ترحم بودیم» (۱ قرنتیان ۱۵: ۱۷ – ۱۹). اندیشمندان مسیحی در تلاش بوده‌اند که این رستاخیز را به گونه‌ای به تصویر بکشند که تعارض آن را با قوانین طبیعی حذف کنند یا آن را به حداقل برسانند[۲۸]. اما این موضوعات از جمله مباحث چالش‌برانگیزی هستند که اعضای سایر سنت‌ها نیازی ندارند به این شکل با آن‌ها دست و پنجه نرم کنند.

از این مکاشفات به چه نتایجی می‌توان دست یافت؟ بحث‌های تخصصی به هر کجا هم که ما را برسانند، نمی‌توان انکار کرد که مطالعات و تحقیقات اخیر در حوزه‌ی علوم اعصاب به ادراکی بسیار پیچیده‌تر از قبل در مورد شخصیت انسان منتهی شده است. دانشمندان همچنان در تلاش‌اند تا نظریاتی را توسعه دهند که به اندازه‌ی کافی گسترده باشند تا بتوانند همه‌ی تجربیات و اعمال انسان‌ها را در این جهان تحت پوشش خود قرار دهند. با این حال آن‌ها پیشرفت خارق‌العاده‌ای در ارایه‌ی توضیح عصب‌شناختی تجربیات و تمایلات روان‌شناختی داشته‌اند. در نتیجه، افراد مذهبی امروزه خود را در مواجهه با انفجار دانش در عصب‌شناسی می‌بیند. روح و ذهن انسان که زمانی به نظر می‌رسید حوزه‌ای مختص دین باشد، اکنون در قلمرو دانش تجربی است؛ دانشی که با زبانی قدرتمندتر از پیش در حال توضیح دوباره‌ی آن است.

برای نتیجه‌گیری نهایی بسیار زود است. آیا علم خواهد توانست ادعاهای دینی در مورد شخصیت انسان را باطل کند یا حداقل نشان دهد این ادعاها به حدی تا ابد غیرقابل تشخیص‌اند که از اعتبار ساقط شوند؟ یا پیشرفت‌های علمی پرسش‌های کانونی دین را دست‌نخورده باقی می‌گذارد و بدین ترتیب پاسخ‌های سنتی دینی امکان‌پذیر باقی می‌مانند؟ آیا در نهایت علوم اعصاب قادر خواهد بود تا با همکاری با سنت‌های دینی جهان بر این پرسش که شخصیت انسان در نهایت چیست پرتو افکند؟ ما در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که مخالفت‌های لفظی چنین همکاری‌ای را دشوار می‌کنند. هر چه باشد حوزه‌های بسیاری وجود دارد که در آن دیدگاه‌های علمی و دینی در مورد شخصیت انسان با یکدیگر همپوشانی دارند. دلایل خوبی وجود که باور کنیم این دو گروه می‌توانند به عنوان مکمل یکدیگر کار کنند تا نظریاتی جامع و کافی را در مورد ماهیت انسان توسعه بخشند.

پرسشهایی برای اندیشیدن و مباحثه

۱. کدام نظریه‌ی ذهن (حذف‌گرایی، همایندگرایی، پدیدارگرایی، دوگانه‌گرایی و . . .) را جذاب‌تر یافتید و چرا؟ چه چیزهایی برای شما با پاسخ دادن به این پرسش در معرض خطر قرار می‌گیرد؟

۲. دیدگاه‌های مختلف در مورد ذهن یا آگاهی را در میان سنت‌های دینی مختلف در نظر بگیرید. کدام دین ادعاهای بسیار قدرتمندی در مورد ذهن یا روح ارایه می‌دهد و کدام یک به ادعاهایی حداقلی بسنده می‌کند؟ کدام یک از این دیدگاه‌ها را علوم اعصاب معاصر می‌تواند تحلیل کند و کدام یک بیش‌ترین دشواری‌ها را رقم می‌زند؟

۳. حداقلی‌ترین نظریه‌ی ذهن که یک فرد دینی می‌تواند تایید کند کدام است؟ آیا شخص می‌تواند همزمان هم دینی باشد و هم طبیعت‌گرا؟ آیا فرد می‌تواند هم دیدگاه حذف‌گرایانه در مورد ذهن داشته باشد و همزمان دین‌دار باشد؟ آیا می‌شود گفت «شما چیزی نیستید مگر بسته‌ای از نورون‌ها» (فرانسیس کریک، فرضیهی حیرتانگیز[۳۸]

۴. یک فرد معتقد به روح جاویدان چه‌گونه می‌تواند به دانشمندان علوم اعصاب پاسخ دهد؟

۵. اگر تجربیاتی را که به شدت مذهبی‌اند بتوان از نظر عصب‌شناختی توضیح داد، آیا در این صورت از اهمیت آن‌ها کاسته می‌شود یا بر آن‌ها افزوده می‌شود؟ تلاش کنید مورد به مورد نتایج حاصله را بررسی کنید. اگر عصب‌شناسی بتواند سایر احساسات نظیر عشق، گناه یا میل به عدالت را توجیه کند، آن‌گاه کاربرد دین چه خواهد بود؟

منبع:

Religion and science the basics, Philip Clayton, Routledge, 2012, 117-133

 

یادداشتها:

  1. Francis Crick, The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul (New York: Scribner, 1994), 3f.
  2. See Patricia S. Churchland and Terrence J. Sejnowski, The Computational Brain (Cambridge, MA: MIT Press, 1992); Paul M. Churchland, A Neurocomputational Perspective: The Nature of Mind and the Structure of Science (Cambridge, MA: MIT Press, 1989); Colin Blakemore and Susan Greenfield, eds, Mindwaves: Thoughts on Intelligence, Identity, and Consciousness (Oxford; New York: Blackwell, 1987); Susan Greenfield, The Private Life of the Brain: Emotions, Consciousness, and the Secret of the Self (New York: John Wiley & Sons, 2000).
  3. See Jaegwon Kim, Mind in the Physical World (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000).
  4. Daniel Dennett, Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology (Montgomery, VT: Bradford Books, 1978), 171.
  5. Dennett, Brainstorms, ۱۶۴f.
  6. Daniel Dennett, Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting (Cambridge, MA: MIT Press, 1984), 75.
  7. Benjamin Libet, Mind Time: The Temporal Factor in Consciousness (Cambridge, MA; London: Harvard University Press, 2005), 124.
  8. Libet, 124.
  9. See J. P. Moreland and Scott Rae, Body and Soul: Human Nature and the Crisis in Ethics (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000).
  10. According to the Catholic Encyclopedia, The traditional philosophy of the Church holds that the rational soul is created at the moment when it is infused into the new organism. . . . [T]he rational soul is created when the antecedent principles of life have rendered the foetus an appropriate organism for rational life. . . . [M]ost neo-Scholastics hold that the rational soul is created and infused into the incipient human being at the moment of conception.
  11. In John Wisdom, Philosophy and Psychoanalysis (Oxford: Blackwell, 1953).
  12. See Warren Brown, Nancey Murphy et al., eds, Whatever Happened to the Soul? Scientific and Theological Portraits of Human Nature (Minneapolis: Fortress Press, 1998).
  13. See the articles by scientists in Philip Clayton and Paul Davies, eds, The Reemergence of Emergence (Oxford: Oxford University Press, 2006); John Holland, Emergence: From Chaos to Order (Reading, MA: Addison-Wesley, 1998); Harold Morowitz, The Emergence of Everything: How the World Became Complex (New York: Oxford University Press, 2002); Philip Clayton, Mind and Emergence: From Quantum to Consciousness (Oxford: Oxford University Press, 2004).
  14. Daniel C. Dennett, Consciousness Explained (Boston, MA: MIT Press, 1992),107.
  15. Daniel Dennett, Consciousness Explained.
  16. Clayton, ‘Contemporary Philosophical Concepts of Laws of Nature: The Quest for Broad Explanatory Consonance,’ in Fraser Watts, ed., Creation: Law and Probability (Minneapolis: Fortress, 2008), 37–۵۸.
  17. Sharon Begley, ‘Your Brain on Religion: Mystic Visions or Brain Circuits at Work?,’ Newsweek (May 7, 2001).
  18. V.S. Ramachandran et al., ‘The Neural Basis of Religious Experience,’ Annual Conference of the Society of Neuroscience, 23 (1997).
  19. Although I am not allowed to reproduce the images here, some of them are accessible at http://andrewnewberg.com/research.asp.
  20. Roland Griffiths et al., ‘Mystical-type Experiences Occasioned by Psilocybin Mediate the Attribution of Personal Meaning and Spiritual Significance 14 Months Later,’ Journal of Psychopharmacology ۲۲(۶) (۲۰۰۸): ۶۲۱–۶۳۲, http://csp.org/psilocybin/Hopkins-CSP- Psilocybin2008.pdf.
  21. Andrew B. Newberg, Principles of Neurotheology (Surrey, England; Burlington, VT: Ashgate, 2010); Patrick McNamara, ed., Where God and Science Meet: How Brain and Evolutionary Studies Alter Our Understanding of Religion (Westport, CT: Praeger Publishers, 2006).
  22. Eugene G. d’Aquili and Andrew B. Newberg, The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1999); d’Aquili and Newberg, Why God Won’t Go Away: Brain Science and the Biology of Belief (New York: Ballantine Books, 2001).
  23. Andrew Newberg, Principles of Neurotheology (Burlington, VT: Ashgate,2010).
  24. Willem B. Drees, Religion, Science, and Naturalism (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1996); Wesley J. Wildman, Science and Religious Anthropology: A Spiritually Evocative Naturalist Interpretation of Human Life (Farnham, England; Burlington, VT: Ashgate, 2009); Wesley J. Wildman, Religious and Spiritual Experiences: A Spiritually Evocative Naturalist Interpretation (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2011).
  25. Thomas Altizer, The Gospel of Christian Atheism (Philadelphia, PA: Westminster Press, 1966); Mark Taylor, After God (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2007).
  26. See Robert J. Russell, Cosmology from Alpha to Omega: The Creative Mutual Interaction of Theology and Science (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2008).
  27. John B. Cobb Jr. and Christopher Ives, eds, The Emptying God: A Buddhist– Jewish–Christian Conversation (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1990); David Griffin, Reenchantment without Supernaturalism (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001); David Griffin, ed., Deep Religious Pluralism (Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press, 2005); Lewis Ford, The Lure of God: A Biblical Background for Process Theism (Philadelphia, PA: Fortress Press, 1978); and Catherine Keller, Face of the Deep (London; New York: Routledge, 2003). Process theologians derive inspiration from the British philosopher Alfred North Whitehead; see in particular Process and Reality, corrected edn (New York: Free Press, 1978).
  28. Philip Clayton and Steven Knapp, The Predicament of belief: science, philosophy, faith (Oxford: Oxford University Press. 2011)

 

[۱] Francis Crick

[۲] Alice in Wonderland

[۳] Lewis Carroll

[۴] eliminativism

[۵] Daniel Dennett

[۶] Qualia(مفرد آن quale)؛ در فلسفه‌ی ذهن ویژگی‌های پدیداری سابجکتیو از حالات ذهنی آگاهانه را کوالیا می‌نامند. بدین معنا که یک حالت ذهنی واجد کوالیا است اگر و تنها اگر چیزی وجود دارد که کیفیت بودنِ آن حالت ذهنی درآن فرد است. به عبارت دیگر، خصوصیاتى از تجربه که از منظر اول‌شخص می‌توانیم به آن‌ها دسترسى داشته باشیم و به طور مستقیم برای ما ظاهر می‌شوند، مانند ویژگى قرمزی یا بوی خوش که در تجربه‌های دیداری یا بویایى ما، به طور پدیداری و مستقیمى برای ما ظاهر می‌شوند.

[۷] Epiphenomenal

[۸] معادل روح در باور هندوییسم

[۹] Benjamin Libet

[۱۰] Electroencephalogram

[۱۱] Readiness Potential

[۱۲] John Wisdom

[۱۳] ‌Whatever Happened to the Soul?

[۱۴] emrgence theory

[۱۵] Placebo effect

[۱۶] Designer medications

[۱۷] Encyclopedia of Philosophy

[۱۸] ‌Gilbert Ryle

[۱۹] Anglo-American

[۲۰] Baroness Susan Greenfield

[۲۱] Cartesian theater

[۲۲] Francis Crick

[۲۳] David Chalmers

[۲۴] Newsweek

[۲۵] the God Spot

[۲۶] San Diego

[۲۷] V. S. Ramachandran

[۲۸] Andrew Newberg

[۲۹] Franciscan Sisters

[۳۰] Johns Hopkins University

[۳۱] Neurotheologians

[۳۲] Eugene d’Aquili

[۳۳] PureLand

[۳۴] Thomas Altizer

[۳۵] Robert J. Russell

[۳۶] Process theology

[۳۷] Thomas Aquinas

[۳۸] The Astonishing Hypothesis

مطالب مرتبط

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا