قدرت استناد تجربه‌های نزدیک به مرگ در باور به حیات پس از مرگ
مایکل پاتس/ ترجمه: مهناز امین‌رعایا

چکیده: من در این مقاله، بررسی می‌کنم که در باور به حیات پس از مرگ، تا چه میزان می‌توان به تجارب نزدیک به مرگ (NDEs) استناد کرد. مروری بر مواضع اصلی این مسئله خواهم داشت؛ از نویسندگانی که معتقدند تجارب نزدیک به مرگ از پیش دلیل محکمی برای حیات پس از مرگ ارایه می‌د‌هند تا مادی‌گرایانی که معتقدند تجارب نزدیگ به مرگ، در بهترین حالت، صرفا نمونه‌ی بسیار ضعیفی ارایه می‌دهند. استدلال خواهم کرد که تجربیات نزدیک به مرگِ موجود، دلیلی برای امکان حیات پس از مرگ ارایه می‌دهند؛ هرچند این دلیل هنوز دلیل غالب یا متقاعدکننده محسوب نمی‌شود. با وجود این، چنین استدلال می‌کنم که تجارب نزدیک به مرگ «برای فردی که تجربه‌ی نزدیک به مرگ» داشته، دلیل قانع‌کننده‌ای برای حیات پس از مرگ ارایه می‌دهد. من با مطرح کردن این نکته مقاله را به پایان می‌رسانم که بهتر است درباب ادراکات صادقانه‌ی حین تجربه‌ی نزدیک به مرگ تحقیقات بیش‌تری صورت بگیرد چرا که این ادراکات مژثرترین نوعِ دلیل در تجربه‌ی نزدیک به مرگ برای اثبات حیات پس از مرگ هستند.

واژگان کلیدی: تجربه‌ی نزدیک به مرگ. تجربه‌ی بیرون از بدن. دلیل برای بقا.

 

بعد از انتشار زندگی پس از زندگی[۱] ریموند مودی[۲]، آثار مربوط به «تجربه‌های نزدیک به مرگ»[۳] به وفور یافت می‌شود. در چنین تجاربی، برخی که از ایست قلبی احیا شده‌اند، احساس جدایی از بدن و تجاربی را که زمان جدایی رخ داده، گزارش می‌دهند. پدیده‌ی گزارش شده شامل مشاهده‌ی جسم خود شخص، مشاهده‌ی احیا شخص، حرکت در تونلی به سوی یک نور، دیدن آشنایان فوت شده، و دیدن شخصیت‌های مذهبی مانند عیسی مسیح می‌شود. مایکل سابوم[۴] در دسته‌بندی انواع مختلف تجارب مربوط به این پدیده، تمایز سودمندی را میان تجارب «خودمحور»[۵] و «استعلایی»[۶] مطرح می‌کند.]۱[ تجربه‌ی نزدیک به مرگ خودمحور مستلزم احساس جدایی از بدن است و ممکن است شامل مشاهده‌ی جسم مادی خود شخص و نیز مشاهده‌ و شنیدن احیای فرد باشد. تجربه‌ی نزدیک به مرگ استعلایی مستلزم مشاهده‌هایی از «جهان دیگر» است که شامل شخصیت‌های مذهبی همچون فرشتگان و خداوند می‌شود.

در میان مسایل فلسفی برآمده از تجارب نزدیک به مرگ این موضوع اهمیت دارد که اصولا این تجارب، در صورت وجود، برای باور به خدا، موجودات روحانی، حیات پس از مرگ یا حتی صرفا صورتی از بقای پس از مرگ، تا چه میزان ارزش استناد دارند. افرادی که تجارب نزدیک به مرگ را تجربه می‌کنند، تقریبا بدون استثنا متقاعد شده‌اند که تجارب‌شان برآمده از واقعیت عینی بوده است. با این حال تجارب نزدیک به مرگ همانند تجارب عرفانی، به تعبیر ویلیام جیمز[۷]،  دارای نوعی «کیفیت معرفتی»[۸] هستند. آیا تجارب نزدیک به مرگ دلیلی قانع‌کننده برای وجود خداوند یا فرشتگان یا حیات پس از مرگ هستند؟ همان‌طور که امیلی کوک[۹]، بروس گریسون[۱۰]، و ایان استیونسون[۱۱] بیان کرده‌اند، محققان تجارب نزدیک به مرگ، به استثنای اندکی، در کمال تعجب «مسئله‌ی بقای آگاهی پس از مرگ را نادیده گرفته‌اند» ]۲[، این در حالی است که پژوهش‌گران بقای فردیت پس از مرگ «با تصور این که تجارب نزدیک به مرگ حاکی از داده‌های متقاعدکننده‌ی اندکی هستند، از بررسی تجارب نزدیک به مرگ پرهیز کرده‌اند»]۳[؛ زیرا تجارب نزدیک به مرگ تجارب ذهنی هستند و اثبات ادراکاتی که حین این تجربه‌ها رخ می‌دهد، دشوار است. هرچند استناد به تجربیات نزدیک به مرگ به عنوان دلیلی برای وجود حیات پس از مرگ در سال‌های اخیر بیش‌تر مورد بحث قرار گرفته است، باید مطالعات بیش‌تری در این زمینه صورت پذیرد.

این مقاله معطوف به این مسئله است که در باور به حیات پس از مرگ، آیا اصولا می‌توان به تجارب نزدیک به مرگ استناد کرد و اگر می‌توان تا چه میزان؟ منظور من از «حیات پس از مرگ»[۱۲] تجربه و ادراک آگاهانه‌ی پس از مرگ است؛ و این لزوما به معنای حیات «ابدی» پس از مرگ[۱۳] نیست. در باب همین مسئله مروری بر مواضع اصلی خواهم داشت و از نویسندگانی که معتقدند تجارب نزدیک به مرگ از پیش دلیل محکمی برای حیات پس از مرگ ارایه می‌د‌هند تا مادی‌گرایانی که معتقدند تجارب نزدیگ به مرگ در بهترین حالت صرفا نمونه‌ی بسیار ضعیفی از دلیل برای بقا ارایه هستند نقل قول خواهم کرد. ابتدا موضعِ گری هابرماس[۱۴] و جی. پی. مورلند[۱۵] ]۴[ را بررسی می‌کنم. آن‌ها بر این باورند که تجارب نزدیک به مرگ، دلیل محکمی برای نوعی حیات حداقلی پس از مرگ ارایه می‌دهند؛ حیاتی که شامل بقای روح فردی اما غیرمادی شخص است. موضع آنان در این بحث نمایان‌گر یک سر افراطی طیف محسوب می‌شود و از این‌رو دیدگاه آغازین مفیدی برای مباحث بیش‌تر است. من استدلال خواهم کرد که موضع آن‌ها از دلایل موجود فراتر می‌رود. هرچند موضع هابرماس و مورلند را مبنی بر این که تجارب نزدیک به مرگ دلیل محکمی برای بقای پس از مرگ ارایه می‌دهند، رد می‌کنم اما بعدا مواضعی را مورد بحث قرار خواهم داد که بیان می‌دارند تجارب نزدیک به مرگ سرنخ‌هایی هستند که امکان نوعی بقای پس از مرگ را مطرح می‌کنند.

در بخش بعد، موضع مادی‌گرایان در باب تجربه‌های نزدیک به مرگ را مورد بحث قرار می‌دهم. از دید مادی‌گرایان، این تجربه‌ها می‌توانند به نحوی جامع در چارچوب فرایندهای فیزیولوژیکیِ درون بدنِ در آستانه‌ی مرگ تبیین شوند و در بهترین حالت، دلیل بسیار ضعیفی برای حیات بعدی ارایه می‌دهند. همچنین در بخش بعد برخی تفاسیر شاخص مادی‌گرایان در باب تجارب نزدیک به مرگ را بیان خواهم کرد؛ تفاسیری مانند این دیدگاه که تجربه‌های نزدیک به مرگ برآمده از فرآیندهای فیزیولوژیکی هستند، چیزی شبیه به تجارب ناشی از دارو. بیش‌تر مباحث این بخش معطوف به آثار سوزان بلک‌مور[۱۶] ]۵[ است؛ او معتقد است تجربه‌های نزدیک به مرگ کاملا می‌توانند در چارچوب فرایندهای فیزیولوژیکیِ درون بدن در لحظه‌ی مرگ تبیین شوند. به عقیده‌ی بلک‌مور، ممکن است تجربه‌های نزدیک به مرگ ارزش روانی برای فرد داشته باشند؛ اما دلیل متقنی در اثبات حیات پس از مرگ ارایه نمی‌دهند؛ چرا که این تجارب می‌توانند به نحو جامعی از نظر فیزیولوژی اعصاب تبیین شوند. هرچند استحکام موضع بلک‌مور و سایر مادی‌گرایان را تصدیق می‌کنم اما استدلال خواهم کرد که آن‌ها بی‌جهت تبیین‌های غیرمادی‌گرایانه را کنار می‌گذارند، و ممکن است در آینده، دلیل مبتنی بر تجارب نزدیک به مرگ بتواند جایگاه مستحکم‌تری برای وجود حیات پس از مرگ فراهم آورد.

در بخش آخر بدیلی برای هر دو موضع ارایه می‌دهم. موضع متفاوت‌تر و دقیق‌تر نویسندگانی همچون دیوید لوریمر[۱۷]، پل و لیندا بدهام[۱۸]، و کارل بِکِر[۱۹] را تایید خواهم کرد و با توجه به دلایل موجود استدلال خواهم کرد که تجربه‌های نزدیک به مرگ دلیلی عام برای وجود حیات پس از مرگ ارایه می‌دهند، اما برای تحقیقات گسترده نیازمند اشاره‌ها یا سرنخ‌های بیش‌تری هستند. با درنظر گرفتن مطالعات بیش‌تر، این سرنخ‌ها قابلیت دارند تا وضعیت مستحکم‌تری برای وجود حیات پس از مرگ مبتنی بر دلیل تجربه‌ی نزدیک به مرگ به دست آورند. با وجود این، بعدتر استدلال خواهم کرد که تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌توانند دلیل موجه، حتی محکمی برای حیات پس از مرگ، «برای فردی که تجربه‌ی نزدیک به مرگ دارد»، ارایه دهد. به عنوان مثال، نمونه‌ی پم رینولدز[۲۰] ]۶[  را مورد بررسی قرار می‌دهم که در طول زمانی که هیچ عملکرد قلبی ریوی یا مغزی نداشته، دارای ادراکات بوده و توجیه وجود این ادراکات بدون باور به وجود ادراک جدا از بدن دشوار است. به عقیده‌ی من، آن ادراکاتی که همراه با شناخت او از آشنایان درگذشته‌اش است، باور به تجربه‌ی حیات «حداقلی» پس از مرگ را ]صرفا[ «برای رینولدز» توجیه می‌کند. اما در این مرحله از مطالعات، یعنی بدون تحقیقات بیش‌تر، چنین ادراکاتی برای آن‌هایی که تجارب نزدیک به مرگ نداشته‌اند، دلیل قانع‌کننده‌ای برای حیات پس از مرگ ارایه نمی‌دهد. در نهایت، من در مورد مطالعه‌ی اخیری که سم پارنیا[۲۱]، دی. جی. والر[۲۲]، آر. ییتس[۲۳] و پیتر فنویک[۲۴] انجام داده‌اند، بحث خواهم نمود. این مطالعه، سویه نویدبخشی را برای مطالعه‌ی بیش‌تر در باب قابلیت استناد تجربه‌های نزدیک به مرگ برای بقای پس از مرگ ترسیم می‌کند

حالتی که تجربههای نزدیک به مرگ دلیل محکمی برای بقا ارایه می‌دهند

هابرماس و مورلند برای این موضع استدلال کرده‌اند که تجربه‌های نزدیک به مرگ «دست کم برای دیدگاه حداقل‌گرایانه‌ی حیات پس از مرگ دلیل محکمی هستند» که آن را به مثابه‌ «حیات در لحظات آغازین پس از مرگ، نه یک گونه‌ی پرجزییات از حیات روحانی یا حتی لزوما یک حیات ابدی» تعریف کردند]۷[. آن‌ها میان مرگ بالینی (یا برگشت‌پذیر) و مرگ زیستی (یا برگشت‌ناپذیر) تمایز قایل شدند. مرگ بالینی زمانی اتفاق می‌افتد که علائم حیاتی مانند «هشیاری، نبض و تنفس» وجود ندارند اما بالقوه برگشت‌پذیر هستند و اگر بازنگردند، منجر به مرگ زیستی می‌شوند که «از نظر جسمانی برگشت‌ناپذیر است.» این نویسندگان به پیروی از مودی، دسته‌ی سومی را «میان این دو» اضافه کردند؛ بیماری با نوار مغزی صاف[۲۵]، یعنی بدون امواج الکتریکی مغز.

هابرماس و مورلند استدلال کرده‌اند که چهار نوع شواهد به هم می‌پیوندد تا به شکل قوی ثابت کنند تجارب نزدیک به مرگ باید به مثابه‌ی تجارب بعد از مرگ تفسیر شوند. در شواهد نوع اول آن‌ها به مواردی ارجاع می‌دهند که در آن افراد نزدیک به مرگ، از جمله افرادی که به لحاظ بالینی مرده‌اند، اطراف خود را با جزییات دقیق توصیف می‌کنند. آن‌ها تعدادی از این موارد را، از جمله موردی که برگرفته از کتاب ملوین مورس[۲۶] در باب تجارب نزدیک به مرگ کودکان است، جمع‌آوری کرده‌اند]۸[. این مورد درباره‌ی دختر بچه‌ای است که تقریبا در استخر غرق شده است. او بعدا توانسته بود خصوصیات فیزیکی پزشکانی که مشغول احیای او بوده‌اند، جزییات اتاق‌های بیمارستانی که او را برده‌اند و جزییات خاص مربوط به روند پزشکی به کار گرفته شده حین احیا را توصیف کند. هابرماس و مورلند همچنین به مواردی از اشخاص نابینا اشاره کرده‌اند (نه اشخاص نابینای مادرزاد، بلکه اشخاصی که بعدا در زندگی نابینا شده‌اند) که در حالت نزدیک به مرگ از جزییات دیدار با افراد پیرامون‌شان گزارش داده‌اند. این جزییات دیداری دقیق از احیای بیماران، اشاره به صورتی از جدایی «روح» از بدن دارد که خود حاکی از نوعی بقای نفس پس از مرگ بالینی است.

شاید بهتر باشد شواهد نوع دوم هابرماس و مورلند را به عنوان دسته‌ای جداگانه ننویسیم، زیرا بسیاری از افرادی که جزییاتی دقیق در مورد احیای خود بیان کرده‌اند، در آن زمان ایست قلبی داشته‌اند. در این نوع از شواهد هابرماس و مورلند به پژوهش سابوم که تحلیلی پرسش‌نامه‌ای درباره‌ی روند احیا از ایست قلبی است، اشاره دارند. در این تحقیق پرسش‌نامه به افرادی که ایست قلبی و تجربه‌های نزدیک به مرگ داشته بودند و نیز به ۲۵ بیمار قلبی که تجارب نزدیک به مرگ نداشته بودند، داده شده بود. شایان ذکر است که گرچه تمام ۲۵ سوژه‌ی مقایسه‌ای سابوم بیماران قلبی مزمن هستند، تنها چهار نفرشان متحمل ایست قلبی بدون تجربه‌ی نزدیک به مرگ شده بودند. در مورد روند احیا پاسخ آ‌ن‌هایی که تجارب نزدیک به مرگ داشتند نسبت به آن‌هایی که این تجربه را از سر نگذرانده بودند، بسیار دقیق‌تر و جزیی‌تر بود.

شواهد نوع سوم مبتنی بر بیمارانی است که نوار مغزی صاف داشتند. برخی از این بیماران تجاربی را گزارش کرده‌اند که ظاهرا حین آن زمان اتفاق افتاده است. هابرماس و مورلند ادعا کردند که «در حال حاضر، نبود عملکردی از امواج مغز، بهترین و پذیرفته‌ترین گواه برای اثبات کار نکردن مغز است» ]۹[. همان‌گونه که بعدا اشاره خواهد شد، چنیین ادعایی نادرست است. آن‌ها موردی غیر موثق (برگرفته از کوبلر-راس[۲۷] ]۱۰[) را مطرح کردند؛ خانمی بدون علائم حیاتی و با نوار مغزی صاف که اعلام مرگ شده بوده و سه ساعت و نیم پس از اعلام مرگ، هوشیاری‌اش را به دست آورده بود. او هنگام انتقال به سردخانه زنده شده و عینا احیای خودش را توضیح داده است.

شواهد نوع چهارمی که هابرماس و مورلند مطرح کرده‌اند شامل مواردی است که تجربه‌گران نزدیک به مرگ خویشاوندانی را دیده‌اند که مرده بوده‌اند اما از قبل نمی‌دانستند که آ‌ن‌ها مرده‌اند. این امر شواهدی برای این موضع فراهم می‌آورد که در موردی که خویشاوندان فوت‌شده حین تجربه‌ی نزدیک به مرگ دیده شده‌اند، آگاهی حتی پس از مرگ زیستی ادامه می‌یابد. هابرماس و مورلند برمبنای این دلایل نتیجه می‌گیرند تجارب نزدیک به مرگ دلیل محکمی برای این امر فراهم می‌کند که آگاهی، زمانی که مغز کار نمی‌کند، ادامه می‌یابد و در نتیجه شواهدی قوی «برای حیات حداقلی که در همان لحظه‌ی پس از مرگ وجود دارد» فراهم می‌کند]۱۱[

با این که مورد مطرح شده‌ی هابرماس و مورلند تا حدی قدرتمند است اما، دست‌کم در این موضوع، در ارایه‌ی استدلالی قوی برای «حیات حداقلی پس از مرگ» موفق نیست زیرا اولا گرچه آن‌ها به پژوهش آماری سابوم درباب تجارب نزدیک به مرگ رجوع کرده‌اند، اما به تعدادی از منابع دیگر نیز، مانند آثار موریس رالینگز[۲۸] و الیزابت کوبلر-راس[۲۹] ارجاع داده‌اند که در آن‌ها موارد غیرموثق وجود دارد. چنین منابعی دقت در تحقیق و جمع‌آوری اطلاعاتی را که در مطالعه‌ی سابوم موجود است، ندارند. پاسخ هابرماس و مورلند به این ایراد این است که هیچ اشکالی در استفاده از مصاحبه‌ها برای کسب اطلاعات وجود ندارد؛ مگر غیر از این است که مورخان نیز همین کار را انجام می‌دهند. این پاسخ درست است اما چنین مصاحبه‌هایی باید به درستی و تا حد ممکن تحت شرایط کنترل‌شده انجام شده باشند. بسیاری از گزارش‌های ناموثق تجارب نزدیک به مرگ «ناموثق» باقی می‌مانند؛ زیرا هیچ تلاش دقیقی در مصاحبه از تمام تیم‌های دخیل در احیای بیمار وجود ندارد تا آن‌ها بتوانند صحت گزارش تجربه‌گران نزدیک به مرگ را بررسی کنند.

در خصوص مورد مطرح شده‌ی هابرماس و مورلند مشکلات حتی جدی‌تری هم وجود دارد. این ادعا که نوار مغز صاف برای تشخیص عدم فعالیت مغز کفایت می‌کند کاملا نادرست است؛ زیرا نوار مغز صرفا فعالیت روی سطح قشر مغز را ثبت می‌کند. ممکن است فعالیت در بخش‌های دیگر مغز ادامه داشته باشد]۱۲[. در عین حال، همان‌طور که هابرماس و مورلند تصدیق کردند، برای پدیده‌ی تجربه‌ی نزدیک به مرگ تبیین‌های بدیل از قبیل دارو، کمبود اکسیژن یا نبود اکسیژن برای مغز وجود دارد. هرچند ممکن است یک تبیین طبیعت‌گرایانه‌ی صرف برای توضیح یک تجربه‌ی نزدیک به مرگ خاص کافی نباشد، اما محتمل است که «ترکیبی» از توضیحات طبیعت‌گرایانه بتواند هر تجربه‌ی نزدیک به مرگی را تبیین کند. علاوه بر این، توضیحات مادی‌گرایانه که به روح غیر‌جسمانی استناد نمی‌کنند، در مقابل تبیین‌های غیرمادی‌گرایانه سخت‌گیرانه‌ترند.

دلیلی که تبیین مادی‌گرایان را در مورد تجربه‌های نزدیک به مرگ تقویت می‌کند، تجارب شبه-تجربه‌ی نزدیک به مرگ است؛ تجاربی که زمانی رخ می‌دهند که شخص در آستانه‌ی مرگ نیست. برخی تجارب ناشی از مصرف دارو مثل کتامین]۱۳[ و تجارب «ترس از مرگ»[۳۰] ]۱۴[ هنگامی رخ می‌دهند که شخص در خطر جدی، اما نه نزدیک به مرگ، قرار بگیرد. چنین تجاربی، تقلیدی از تجربه‌های نزدیک به مرگ هستند]۱۵[. برخی که مشکل سلامتی ندارند و در هیچ خطر قریب‌الوقوعی نیستند، به واسطه‌ی مدیتیشن تجربه‌های بیرون-از-بدن (OBEs) را گزارش کرده‌‌اند. گاهی این تجربه‌ها حتی ناگهانی رخ می‌دهند و همان‌طور که خود هابرماس و مورلند اشاره کرده‌اند، ویلدر پنفیلد[۳۱] به واسطه‌ی تحریک لوب گیج‌گاهی مغز، در بیمارانش تجارب شبه-تجربه نزدیک به مرگ ایجاد کرده است]۱۶[. این آزمایش نشان می‌دهد که تجربه‌های شبه-تجربه‌ی نزدیک به مرگ مرتبط با تغییرات فیزیولوژیکی مغز است و باور به این که چنین تجربه‌هایی به سبب تغییرات فیزیولوژیکی رخ می‌دهند، موضعی معقول است.

هرچند دلیل برآمده از مطالعه‌ی سابوم تاثیرگذار است اما برای تایید نتیجه‌ی قاطع و مستدل هابرماس و مورلند کافی نیست. همان‌طور که قبلا اشاره شد، گروه کنترل سابوم اساسا متشکل از بیمارانی نبوده که ایست قلبی و احیا را تجربه کرده باشند و همان طور که بلک‌مور اشاره می‌کند (ادعای بلک‌مور در مقابل سابوم را با جزییات بیش‌تر بررسی خواهم کرد.)، درست به همین جهت این گروه، گروه کنترل خوبی نبوده است و مطالعات بیش‌تری نیاز است تا بر اعتبار نتایج سابوم افزوده شود. حتی اگر تجربه‌گران نزدیک به مرگ دلیل ارایه دهند که تجربه‌ای‌ حسی از احیای‌شان داشته‌اند، این لزوما شاهدی بر یک تبیین غیرفیزیولوژیکی نیست و تبیین‌های دیگری محتمل هستند؛ مانند ساختن خاطرات کاذب از شنیدن چیزهایی حین احیا یا شنیدن چیزهایی درباره‌ی احیا از متخصصان خدمات درمانی یا اعضای خانواده پس از احیا شدن.

وی کریشنان[۳۲] نقد دیگری را به دلیلی که سابوم مطرح کرده است، وارد می‌کند. کریشنان این ادعای سابوم را که برخی تجربه‌گران نزدیک به مرگ «ادراک عینی واضح و دقیقی» را تجربه می‌کنند، تصدیق می‌کند]۱۷[. با این حال او با تفسیر سابوم موافق نیست، تا حدی به خاطر وضعیت مکانی‌ای که تجربه‌گران نزدیک به مرگ ادعای مشاهده‌‌ی آن را دارند: «هنگامی که تجربه‌ی ناگهانی و برای اولین بار رخ می‌دهد، مشاهدات تجربه‌گرایان همیشه از مکانی تقریبا بالای سطح بدن است»]۱۸[. این موضوع حتی در تجربه‌های «ترس از-مرگ» هم صادق بوده است. به عنوان مثال، این نوع تجربه برای شخصی که از ارتفاع زیادی می‌افتد هم می‌تواند اتفاق بیافتد. کریشنان در این‌باره می‌نویسد:

اگر واسطه‌ی مشاهده‌ی بیرون-از-بدن عاملی است که مستقل از بدن عمل می‌کند، من هیچ دلیلی نمی‌بینم که چرا باید فقط بالای بدن رخ بدهد؛ به نظر می‌رسد معقول باشد مواردی داشته باشیم که در آن‌ها مشاهده‌ی خویش از مواضع دیگری که کم‌تر متدوال است رخ بدهد. برای مثال، در مورد شخصی که هنگام نشستن یا ایستادن یا افتادن از یک بلندی در معرض تجربه‌ی بیرون از بدن قرار می‌گیرد، مشاهده-خود از رو به رو، در سطح چشم یا پایین‌تر از آن ممکن است. ]۱۹[

بدون شک هیچ دلیل «پیشینی‌ای» وجود ندارد که تجربه‌گران نزدیک به مرگ در زمان‌هایی که از بدن‌های‌شان فاصله می‌گیرند و به اتاق‌های دیگر یا بیرون از ساختمان می‌روند، بدن‌های‌شان را از موضع واحد نبینند. در خصوص موضع شکاکانه‌ی کریشنان علیه تفسیر «بقای نفس  تجربه‌های نزدیک به مرگ» را در ذیل بیشتر توضیح خواهم داد. این نقدها برای این‌که نشان دهند پژوهشی مانند پژوهش سابوم شواهدی واقعی برای بقای پس از مرگ ارایه نمی‌دهد، کافی نیستند. دلیل سابوم، به خصوص در مورد ادراک درست در تجربه‌های نزدیک به مرگ، باید مهم تلقی شود؛ اما بدون مطالعات کلان دیگر، هنوز برای دفاع از این ادعا که تجربه‌های نزدیک به مرگ «شواهدی محکم» برای دیدگاه «حداقلی» حیات پس از مرگ ارایه می‌دهند، کافی نیست.

حالتی که تجارب نزدیک به مرگ، شواهدی ضعیف برای بقا ارایه می‌دهند

سایر نویسندگان به طور جدی تجربه‌های نزدیک به مرگ را شواهدی مثبت برای بقای پس از مرگ در نظر می‌گیرند اما نسبت به هابرماس و مورلند در ارزیابی دلیل خود متفاوت‌تر و محتاط‌تر بوده‌اند. در این‌ میان لوریمر فردی است که در محدوده‌ی وسیعی از پدیده‌ها، نه فقط تجارب نزدیک به-مرگ، به دنبال شواهدی برای حیات پس از مرگ بوده است؛ پدیده‌هایی همچون تجارب بیرون-از-بدن، گزارش‌های افرادی که ادعا می‌کنند مرگ‌شان در زندگی‌های قبلی و تجسم[۳۳] را به یاد دارند. لوریمر این طور نتیجه می‌گیرد:

داده‌های بررسی‌شده به‌خودی‌خود شواهدی یقینی یا قطعی برای بقای آگاهی فردی پس از مرگ جسمانی نیستند؛ با این حال، سرنخ‌های مسلمی محسوب می‌شوند که خواستار توضیح منسجم و جامعی هستند. اگر گزارش‌های تجسم، تجارب بیرون از بدن، تجربه‌های نزدیک به مرگ و تجارب مرگ، به مثابه‌ شواهد موثق پذیرفته شوند، پس نظریه‌های ذهنی مادی‌گرایانه‌ در فرآیندهای معمولِ توصیفِ ترتیب نمودها، کاربرد محدودی دارند . . .(در پدیده‌ی مرگ) تجربه‌ی آگاهانه ممکن است کاملا در وضعیتی ارتقا یافته و رهاشده از تنگنای محبس‌های مکان-زمان، بدن جسمانی، و شاید حتی خود مستقل، ادامه یابد. ]۲۰[

پدیده‌ای مثل تجارب در بستر مرگ، به مسئله‌ی حیات پس از مرگ مربوط هستند، و تجارب بیرون از بدن مربوط به این مسئله هستند که آیا فرد می‌تواند تجاربی مستقل از بدن داشته باشد یا خیر. برای محققانی نظیر لوریمر مجالی وجود دارد که از تنوع وسیعی از پدیده‌ها استفاده کند تا وضعیتی یک‌دست را برای بقای پس از مرگ شکل بدهد. بررسی مفصل چنین پدیده‌هایی خارج از حیطه‌ی این مقاله است. تمرکز این مقاله در وهله‌ی نخست روی شواهد مرتبط با حیات پس از مرگ مبتنی بر تجارب نزدیک به مرگ است. با این حال برای بررسی همه‌جانبه‌ی شواهد حیات پس از مرگ باید پدیده‌های دیگر هم ملاحظه شوند.

پاول و لیندا بدهام[۳۴] علاوه بر بررسی شواهد مربوط به تجربه‌ها‌ی نزدیک به مرگ، در زمینه‌ی شواهد تجربه‌ی بیرون از بدنِ مبتنی بر واپسین مشاهدات بیماران نیز تحقیق و مطالعه کرده‌اند. آن‌ها متوجه رقبای بالقوه‌ در تفسیر تجارب نزدیک به مرگ، همچون توهمات یا عوامل فیزیولوژیکی بودند اما با وجود این برخلاف آن تعابیر، از ادراک حقیقی در حین تجارب نزدیک به مرگی تاثیر گرفتند؛ تاثیری که سابوم به عنوان شواهد مطرح کرده بود. به عقیده‌ی پاول و لیندا بدهام این تجارب می‌توانند در چارچوب دانش قبلی از بخش‌های بیمارستان و نحوه‌ی احیای توأم با محرک‌های شنیداری، درست پیش از از دست دادن هوشیاری تفسیر شوند. آن‌ها با سرمشق گرفتن از پژوهش اخیر درباره‌ی تجربه بیرون از بدن، پیشنهاد می‌کنند که مطالعه‌ای صورت پذیرد که در آن، تصاویر قابل تشخیصی بالای پروژکتور نور در بخش‌ مراقبت‌های ویژه نصب شود تا بیمارانی که تجارب نزدیک به مرگ دارند برای تشخیص درست این تصاویر مجبور باشند پروژکتور را از بالا ببینند. اگر چنین مطالعه‌ای صورت پذیرد، دلیل محکمی خواهد شد مبنی بر این که بخشی از انسان می‌تواند جدا از بدن وجود داشته باشد و در عین حال واجد ادراکات حقیقی باشد. چنین ادراکاتی به این مسئله مربوط هستند که آیا حیات پس از مرگ وجود دارد یا خیر:

بنابراین تجربه‌های نزدیک به مرگ بیش‌ترین اهمیت را برای پژوهش درباره‌ی حیات پس از مرگ دارند، زیرا  مستندات موجود در گزارش‌های نقل شده از جانب اشخاص احیا شده درباره‌ی مشاهدات‌شان، قوی‌ترین مبانی را برای فرض این که جدایی فرد از بدن ممکن است، فراهم می‌آورد. ]۲۱[

پاول و لیندا بدهام سپس شواهد تجربه‌های نزدیک به مرگ را با جزییات بیش‌تر بررسی کردند و نوشتند باور راسخ تجربه‌گران نزدیک به مرگی که حیات پس از مرگ را تجربه کرد‌ه‌اند، دست‌کم می‌تواند تا حدی بر قدرت این‌ تجربه‌ها به عنوان شواهد صحه بگذارد. این نظر آن‌ها متاثر از ادعاهای مشاهدات آشنایان فوت شده نبودند زیرا برای این پدیده تبیین‌های موجه‌تری برای مشاهدات این آشنایان وجود دارد. همچنین است در خصوص کودکی که ادعا کرده آشنای فوت شده‌ای را دیده و هنگامی که عکسی از آن شخص به او نشان داده شده، او را تشخیص داده است. چنین نتیجه‌گیری‌ای ساده‌لوحانه است. چرا کودک باید آشنایش را دقیقا در همان سن و ظاهری ببیند که در عکس بوده است؟ مواردی که در آن‌ها تجربه‌گران نزدیک به مرگ، در کمال شگفتی، آشنایانی را می‌بینند که نمی‌دانستند مرده بودند، دلیل محکم‌تری محسوب می‌شود. همچنین پاول و لیندا بدهام از میزان توافق میان‌فرهنگی[۳۵] در بین تبیین‌های تجربه‌های نزدیک به مرگ تاثیر گرفتند. بنابراین، دست‌کم «وضعیت توجیه‌پذیری برای مواجهه‌ با تجارب نزدیک به مرگ به عنوان شواهدی برای امکان بقای پس از مرگ جسمانی وجود دارد»]۲۲[، هرچند این شواهد با امکان تبیین‌های پزشکی بدیل، مانند کمبود اکسیژن مغز یا تاثیرات دارو با تردید مواجه شده است. درنهایت، پاول بدهام (لیندا، همسرش، به طور کلی در مورد حیات پس از مرگ شکاک‌تر بوده) به رغم دغدغه‌اش درباره‌ی قابل اطمینان بودن پژوهش درباب تجارب نزدیک به مرگ، نتیجه گرفت که به محض این که تبیین‌های بدیل رد شوند، تجربه‌های نزدیک به مرگ، شواهدی به ما می‌دهند تا باور کنیم آن‌ها:

گزارش‌هایی هستند از آ‌ن‌چه واقعا در لحظه‌ی مرگ رخ می‌دهد؛ آن‌چه به نظر می‌رسد رخ می‌دهد این است که روح، جسم را ترک می‌کند و به سراغ نحوه‌ی دیگری از وجود می‌رود . . . بنابراین دست‌کم شواهدی وجود دارد که از باور به فناناپذیری روح در اثر مرگ جسمانی دفاع کند.]۲۳[

هرچند من با این موافق هستم که تجارب نزدیک به مرگ، مبانی‌ای برای باور به بقای پس از مرگ ارایه‌ی می‌دهند، اما متقاعد نشده‌ام که شواهد تجارب نزدیک به مرگ «شواهدی را بر باور به برای فناناپذیری روح ارایه می‌دهند». حتی اگر این تجارب حول و حوش لحظه‌ی مرگ و به واسطه‌ی روح غیرجسمانی باشد، این را ایجاب نمی‌کند که روح تا ابد پس از مرگ باقی است. چنین دلیلی نهایتا می‌تواند از این دیدگاه دفاع ‌کند که پس از مرگ نوعی تجربه‌ی‌ مستقل از-بدن وجود دارد. این که آیا تجربه‌ی نزدیک به مرگ تجربه‌ای از زندگی ابدی است، به نظر نمی‌رسد پرسشی باشد که بتوان با پژوهش نزدیک به-مرگ بدان پاسخ داد. البته حتی با وجود این هم، اگر این شواهد مبانی‌ای برای باور به تجربه‌ی مستقل از-بدن یا نوعی تجربه‌ی پس از-مرگ ارایه دهند، چنین شواهدی به تنهایی از اهمیت قابل ملاحظه‌ای برخوردارند زیرا تفاسیر معاصر مادی‌گرا در مورد انسان را با چالش جدی‌ مواجه می‌کنند.

نویسنده‌ی دیگری که معتقد است تجربه‌های نزدیک به مرگ شواهدی برای بقای پس از مرگ ارایه می‌دهند بکر[۳۶] است؛ او تعدادی از انواع گوناگون تجارب نامتعارف، از جمله تسخیر[۳۷]، تجسم، تجارب بیرون از بدن، مشاهدات در بستر مرگ، و تجارب نزدیک به مرگ را بررسی کرده است. بکر در بحث خود درباره‌ی تجارب نزدیک به مرگ، به این موضع انتقاد می‌کند که چون تجربه‌گران نزدیک به مرگ زنده ماندند، نمی‌توانستند مرده باشند. او این موضع را «مصادره به مطلوب موجه‌نما[۳۸] می‌نامد زیرا به مثابه‌ یک حقیقت، این مقدمه را فرض می‌گیرد که هیچ کس تاکنون از مرگ حقیقی زنده نمانده، که دقیقا همان مسئله‌ی ما در پرسش است» ]۲۴[. وی تاکید می‌کند که اگر مرگ «در چارچوب فعالیت مغز تعریف شود، و اگر شخصی که فعالیت مغزی ندارد بعدا تجاربی از آن مدت گزارش ‌کند، شاهدی داریم که تجربه‌ی آگاهانه‌ی پس از مرگ حداقل به طور موقت ممکن است» ]۲۵[. (این ادعا مسئله‌ساز است، زیرا بخشی از فهم «مرگ»، متضمن مفهوم «برگشت ناپذیری»[۳۹] است، اما من نمی‌خواهم در این‌جا برای آن استدلال کنم.)

بکر سپس به تقلیل‌گرایان انتقاد می‌کند؛ افرادی که ادعا می‌کند چون تجربه‌های نزدیک به مرگ چیزی شبیه به اختلال عملکرد مغز هستند، پس باید «به نحو جامع از طریق همین عملکرد مغزی توصیف شوند»]۲۶[، استدلالی که به عقیده‌ی بکر موجه نیست. اول این که، تجارب ناشی از دارو، تجارب بیرون از بدن یا تجارب ناشی از اختلال عملکرد مغز ممکن است همچنان مسئله‌ی جهان دیگر را بدون پاسخ باقی بگذارد. دوم این که، تفاوت‌هایی میان تجارب ناشی از-دارو و تجارب نزدیک به مرگ وجود دارد. برای مثال، بیش‌تر تجربه‌گران نزدیک به مرگ (بالغ بر ۸۰ درصد) «مشاهداتی از دوستان و آشنایان فوت کرده داشته‌اند»]۲۷[ اما تنها حدود ۲۰ درصد از آن‌هایی که تجارب ناشی از دارو داشتند، چنین پدیده‌ای را تجربه کرده‌اند. بکر به تعدادی از تبیین‌های دیگر تقلیل‌گرایان درباره‌ی تجارب نزدیک به مرگ انتقاد می‌کند و معتقد است که تجارب نزدیک به مرگ و نیز «خاطرات ادعا شده از زندگی‌های قبلی، تجسم و تجارب بیرون از بدن و تجارب نزدیک به مرگ به همراه مشاهدات نامتعارف» ]۲۸[ به بهترین وجه با «نظریه‌ی بقا»[۴۰] توضیح داده می‌شوند؛ نظریه‌ای که طبق آن سوژه پس از مرگ جسم، بقا می‌یابد.

تحلیل به‌طورکلی مثبت اما محتاطانه‌ی دیگری از قدرت استناد به تجارب نزدیک به مرگ در مقاله‌ای از کوک، گریسون و استیونسون[۴۱] بیان شده است. آن‌ها معتقدند که سه ویژگی تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌تواند «شواهد یک‌دستی برای دفاع از فرضیه‌ی بقا ارایه دهند»: «آگاهی ارتقایافته، یعنی تجربه‌ی مشاهده‌ی بدن جسمانی از وضعیت مکانی متفاوتی در فضا و مشاهدات نامتعارف»]۲۹[. «آگاهی ارتقایافته» به ادراک فزاینده‌ی تجربه‌گران نزدیک به مرگ در اوقاتی اشاره دارد که در آن اوقات آن‌ها اصولا نمی‌توانند هیچ ادراکی داشته باشند، چه برسد به ادراکات فزاینده. «همان‌گونه که امروزه اغلب دانشمندان فرض می‌کنند، ادراک فزاینده‌ توأم با عملکرد فیزیولوژیکی تقلیل یافته است که دست‌کم بیان می‌دارد ممکن است آگاهی خیلی هم وابسته به فرایندهای فیزیولوژیکی نباشد»]۳۰[. به عقیده‌ی این نویسندگان، گرچه شباهت‌های میان‌فرهنگی در بین تجربه‌های نزدیک به مرگ ممکن است به خاطر فرایندهای فیزیولوژیکی یا روان‌شناختیِ مشترک باشد، آگاهی فزاینده حین تجربه‌های نزدیک به مرگ، دست‌کم شواهدی مبنی بر توانمندی ذهن مستقل از بدن ارایه می‌دهد.

نکته‌ی دوم این که تجربه‌گران نزدیک به مرگ حس بیرون بودن از بدن و مشاهده‌ی بدن جسمانی از وضعیت مکانی متفاوتی در فضا را دارند. بی‌تردید برای این فرض که سوژه واقعا بیرون از بدن است، تبیین‌های بدیل متعددی وجود دارد، زیرا این وضعیت پدیده‌ای ذهنی است. پژوهش حاضر درباره‌ی تجارب بیرون از بدن، همچنین درباره‌ی سوژه‌هایی که نزدیک به مرگ نیستند، قاطعانه شواهدی نشان نداده است که بر مبنای آن فرد دارای تجربه‌ی بیرون از بدن می‌تواند اشیای خاصی را که با فاصله از او هستند درک کند. افزون بر این، کوک، گریسون و استیونسون مطرح می‌کنند که پدیده‌ی تجربه‌ی بیرون از بدن در تجربه‌های نزدیک به مرگ، شواهدی را برای فرضیه‌ی بقا ارایه می‌دهد اما این دلیل هم‌چنان بدون قطعیت باقی می‌ماند.

به عقیده‌ی این نویسندگان، موثرترین دلیل برای فرضیه‌ی بقا ناشی از ادراکات نامتعارفی است که «تجربه‌گران در آن وقایعی را گزارش می‌دهند که فراتر از محدوده‌ی طبیعی حواس فیزیکی اتفاق افتاده است، وقایعی که اگر هشیار بودند، به طور طبیعی نمی‌توانستند آن‌ها را درک کنند»]۳۱[. کوک، گریسون و استیونسون نمونه‌های روشنگر متعددی را، برخی از آثار انتشار یافته در باب تجارب نزدیک به مرگ و برخی از فایل‌های خودشان، بررسی کرده‌اند. با این که این نمونه‌ها به ظاهر شامل ادراکات حقیقی تجربه‌گران نزدیک به مرگ بوده، برخی از آنان مبتنی بر تبیین‌های تجاربی بوده‌اند که سال‌ها پیش از آن که گزارش و نوشته شده باشند، رخ داده‌اند. پیدا کردن شاهدان و مدارک پزشکی برای برخی از این نمونه‌ها دشوار بوده است.

تاثیرگذارترین مورد در مجموعه‌ی آن‌ها که کم‌ترین مشکل با تبیین‌های بدیل را دارد، آخرین نمونه‌ی مورد بحث، یعنی  اَل سالیوان[۴۲] است]۳۱[. او حین عمل بای‌پس قلبش را «روی چیزی که به نظر می‌رسیده یک میز شیشه‌ای کوچک باشد» دیده است ]۳۲[. قابل‌توجه‌ترین چیزی که او مشاهده کرده، جراحش بوده که «داشت بازوهایش را طوری تکان می‌داد که انگار تلاش می‌کرده تا پرواز کند»]۳۳[. او به محض این که پس از جراحی قادر شد صحبت کند، این نکته را به متخصص قلبش گفت. معلوم شد که جراح قلب بنا به عادت «کف دستانش را به قفسه سینه‌ی خودش چسبانده و دستورالعمل‌ها را با اشاره‌ی آرنج‌هایش به دستیارانش بیان می‌کرده است» ]۳۴[. این اتفاق پیش از جراحی و قبل از آن بوده که جراح دست‌های خود را ضدعفونی کند. جراح، به رغم بی‌میلی به صحبت از تجربه‌ی سالیوان، تایید می‌کند که آن عادت خاص را داشته است. به نظر می‌رسد که سالیوان، نه قبل از جراحی بلکه هنگامی که قفسه‌ی سینه‌اش باز بوده او را دیده که آن کار را انجام می‌دهد زیرا او قفسه‌ی سینه باز شده‌اش و نیز پزشکانی را که در حال عمل روی پاهایش بوده‌اند به یاد آورده و از این که پزشکان مشغول عمل روی پاهایش هستند، تعجب کرده است. اَل سالیوان ممکن است درست قبل از جراحی جراح را دیده باشد که کف دستانش را به قفسه سینه‌اش می‌چسباند و بعدا این جزییات را با تجربه‌ی نزدیک به مرگی که در ذهنش تجربه کرده تلفیق کرده باشد. با این اوصاف، این نمونه شواهدی برای ادراک حقیقی حین تجربه‌ی نزدیک به مرگ ارایه می‌دهد.

نویسندگان نتیجه گرفتند که این نمونه‌های توصیف شده، شواهدی ارایه می‌دهند که هرچند قانع‌کننده نیست، اما «نشان‌گر» بقا[۴۳] است. هم‌سویی سه ویژگی مطرح شده در بالا مخصوصا ویژگی «ادراک نامتعارف»[۴۴]، مهم است. آن‌ها نتیجه گرفتند: «نمونه‌های حقیقی مهم هستند زیرا آن‌ها تنها نمونه‌های با اهمیتی محسوب می‌شوند که ما را قادر خواهند ساخت تا تصمیم بگیریم آیا نظریه‌های فیزیولوژیکی یا روان‌شناختی معمول درباب تجارب نزدیک به مرگ (و تجارب بیرون از بدن) کافی هستند یا نه»]۳۵[. آن‌ها موضع بلک‌مور را مبنی بر این که بررسی چنین مواردی اتلاف وقت است، نقد کرده و معتقدند که بررسی گزارش‌های تجارب حقیقی لازم است. هر چه بررسی بیش‌تر باشد، به گزارش‌های بهتری منتهی خواهد شد. آن‌ها همچنین در مورد تجاربی بحث کردند که می‌توانند ادراکات حقیقی در تجربه‌های نزدیک به مرگ را بیازمایند؛ مانند ادراکاتی که شامل اشیای خارج از دید بیمار است. نویسندگان معتقدند حتی اگر مخالفت کارکنان بیمارستان مانع چنین مطالعاتی باشد، باید به دنبال چنین تجاربی رفت.

به نظر می‌رسد کلی، گریسون و استیونسون در مقاله‌ی جدیدترشان که در سال ۲۰۰۰ منتشر شد، بیش‌تر تحت تاثیر شواهد تجربه نزدیک به مرگ قرار گرفته‌اند. آن‌ها در این مقاله اشاره می‌کنند که تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌توانند به عنوان شواهدی بنیادی، اما نه قانع‌کننده، برای باور به آگاهی پس از مرگ تلقی شوند. آن‌ها استدلال کردند که اگرچه هر ویژگی منفرد تجربه‌ی نزدیک به مرگ می‌تواند در چارچوبی جز بقای پس از مرگ تفسیر شود، اما پیوند آن سه ویژگی تبیین‌های بدیل را دشوار می‌سازد. این ویژگی‌ها عبارت‌اند از:

فرآیندهای ذهنی فزاینده در زمانی که عملکرد فیزیولوژیکی به شدت تحلیل یافته است، تجربه‌ی حضور در بیرون از بدن و مشاهده‌ی وقایع در حال اتفاق از موضع بالا و آگاهی از وقایعی که در دسترس حواس معمولی شخص نیست.]۳۶[

کلی، گریسون و استیونسون از دو نمونه به عنوان نمونه‌هایی از هم‌سویی این سه ویژگی استفاده کردند: نمونه‌ی اَل سالیوان که پیش‌تر به آن اشاره شد، و نمونه‌ی مطرح شده‌ی سابوم با نام پم رینولدز که در ادامه از آن بحث خواهم کرد. آن‌ها تحت تاثیر شواهد برآمده از هر دو نمونه نتیجه‌گیری کردند که چنین شواهدی «نشان‌گر‌ بقای آگاهی پس از مرگ است»]۳۷[. با این حال به اندازه‌ی هابرماس و مورلند پیشروی نکردند، زیرا آن‌ها معتقد بودند که «تجربه‌های نزدیک به-مرگ تنها می‌توانند شواهد غیرمستقیمی[۴۵] از تداوم آگاهی پس از مرگ باشد» ]۳۸[، زیرا به خاطر همان دلیل شناخته‌شده، اشخاصی که این تجربه‌ها را سپری می‌کنند صرفا «نزدیک» به مرگ هستند، و «واقعا» نمرده‌اند. به همین خاطر نویسندگان نتیجه گرفتند که «تجارب نزدیک به-مرگ از آن نوعی که توصیف کرده‌ایم، توأم با دیگر انواع تجارب، بقای پس از مرگ را مطرح می‌کنند . . . این تجارب شواهد هم‌سویی را برای پذیرش امکان بقای آگاهی پس از مرگ فراهم می‌آورند»]۳۹[.

در ادامه استدلال خواهم کرد که برآورد معتدل‌تری از این شواهد که نویسندگانی هم‌چون بکر و کلی، گریسون و استیونسون مطرح کرده‌اند، درست است. در این مرحله، تجربه‌های نزدیک به مرگ نشان‌گر این هستند که تجربه‌ی آگاهانه ممکن است پس از مرگ وجود داشته باشد اما به جز برای شخصی که واقعا آن تجربه را داشته، دلیل قانع‌کننده‌ای ارایه نمی‌دهند. من پیش از بازگشت به این موضوع، می‌خواهم به انتقادات مادی‌گرایان بپردازم. مادی‌گرایان حتی این موضوع را که تجارب نزدیک به مرگ صرفا «سرنخ‌هایی»[۴۶] برای باور به حیات پس از مرگ به دست می‌دهند، به شدت رد می‌کنند.

حالتی که تجارب نزدیک به مرگ هیچ شواهدی در خصوص بقا ارایه نمی‌دهند

تبیین‌های مادی‌گرایانه درباره‌ی تجربه‌های نزدیک به مرگ توضیح می‌دهند که چنین تجاربی اصولا شواهد قانع‌کننده‌ای برای حیات پس از مرگ ارایه نمی‌دهند. براساس این این تبیین‌ها، فرایندهای فیزیک-شیمیایی در مغز توضیحی کافی برای این پدیده هستند. برخی نویسندگان با استناد به آثار راسل نویز[۴۷] ]۴۰[ تبیین‌های مادی‌گرایانه‌‌ی گوناگونی را درباره‌ی تجارب نزدیک به مرگ مطرح کرده‌اند. نویز معتقد بود مکانیزم موجود در پس تجربه‌های نزدیک به مرگ، پدیده‌ی گسست از شخصیت[۴۸] است، یعنی واکنش فشار روانی به خطر قریب‌الوقوع. بعضی از این نویسندگان به معنای مطلق مادی‌گرا نیستند و استدلال‌شان از منظر سنت مسیحی است اما هنگامی که به تفسیر شواهد تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌رسند مادی‌گرا می‌شوند. استیون ویکیو[۴۹] ]۴۱[ با نویز موافق بود که تجارب نزدیک به مرگ واکنش‌های فشار روانی هستند اما استدلال‌هایی را بر مبنای اعتقادات مسیحی‌اش اضافه می‌کند و می‌نویسد اگر اثباتی برای حیات پس از مرگ وجود داشته باشد، باور به حیات پس از مرگ دیگر از دایره‌ی ایمان خارج می‌شود]۴۲[. او همچنین معتقد به دیدگاهی قاطع مبنی بر این است که حیات پس از مرگ شامل رستاخیز جسم خواهد بود نه وجود روحی غیر جسمانی پس از مرگ و به همین خاطر تجربه‌ی غیرجسمانی اساسا غیرممکن است.

مدافع دیگر این دیدگاه، ادوارد ویرنگا[۵۰]، موضعی مشابه درباب رستاخیز جسم مطرح کرده و مانند ویکیو و نویز معتقد است که تجربه‌گرایان نزدیک به مرگ، «نزدیک» به مرگ هستند، اما «واقعا» نمرده‌اند. برخلاف نویز که تجارب نزدیک به مرگ را به خاطر موضع مادی‌گرایانه نقد می‌کرد، بی‌تردید ویرینگا و ویکیو ماتریالیست‌های متافیزیکی نبودند. البته تمام مفسران مسیحیِ تجارب نزدیک به مرگ با نتایج ویکیو و نویز موافق نیستند؛ حتی هابرماس و مورلند که به عنوان مسیحیان سنتی باورِ رستاخیز جسمانی را پذیرفته‌اند، از این باور دفاع کرده‌اند که تجربه‌های نزدیک به مرگ، شواهد، و درواقع شواهد محکمی برای تجربه‌‌ی ادراکی در روح غیرجسمانی پس از مرگ ارایه می‌دهند. من معتقدم که نویز، ویکیو و ویرنگا باید پذیرای شواهدی باشند که حاکی از تجربه‌ی ادراکی بیرون از بدن حین تجربه‌های نزدیک به مرگ‌اند و هیچ اشکالی ندارد اگر موضع متافیزیکی ما بر مبنای تجربه تغییر کند.

مقاله‌‌ی اخیری که در این بحث تاثیرگذار بوده، نوشته‌ی کارل یانسن[۵۱] است. او در مقاله‌اش این موضوع را طرح می‌کند است که آیا نوع تجربه‌های نزدیک به مرگ، متفاوت از نوع تجربه‌های ناشی از دارو هستند یا خیر. در این پژوهش یانسن تجارب نزدیک به مرگ را در گیرنده‌های مغزی که به داروی کتامین واکنش نشان می‌دهند، مدل‌سازی کرده است. یانسن صریحا مخالف تفسیر بقا در مورد تجارب نزدیک به مرگ است: «براساس مبانی ساده‌‌ی منطقی، تجارب نزدیک به مرگ شواهدی بر حیات پس از مرگ نیستند زیرا تعریف مرگ یعنی سرانجام نهاییِ برگشت‌ناپذیر»]۴۳[. او همچنین با تصریح دیدگاه علمی و رد این مسئله که روح می‌تواند توأم با نوعی تجربه‌ی حسی از بدن جدا شود، به وضوح طبیعت‌گرایی فلسفی را پذیرفته است. یانسن بیان می‌کند که تزریق کتامین به اشخاص، تجربه‌های شِبه-تجربه‌ی نزدیک به مرگ، از قبیل تجربه‌ی تونل، دیدن نور و تجربه کردن موجودی شبیه به-خدا را به وجود می‌آورد]۴۴[. او استدلال می‌کند که گیرنده‌های NMDA، مواضع اتصالی که به واسطه‌ی کتامین در مغز مسدود شده، ممکن است در تجربه‌ی نزدیک به مرگ ایفای نقش کنند؛ زیرا مواد کتامین-گونه‌ا‌ی که بدن می‌سازد، می‌توانند چنین گیرنده‌هایی را حین زمان نزدیک به مرگ مسدود کنند و در نتیجه، منجر به ادراکات مرتبط با تجربه‌ی نزدیک به مرگ شوند.

به همان اندازه که مقایسه‌ی تجربه‌های نزدیک به مرگ با تجربه‌های ناشی از دارو ممکن است قابل ملاحظه به نظر بیاید، ابی‌اشکال هم نیست. اولا، از صرف شباهت تجربه‌های ناشی از دارو به برخی تجارب مرتبط با تجربه‌های نزدیک به مرگ نمی‌توان نتیجه گرفت که آن‌ها «همان» تجربه‌های نزدیک به مرگ هستند. هیچ‌کس انکار نمی‌کند که تجاربی از نوع دیدن تونل یا مشاهده‌ی نور بسیار زیاد می‌تواند در بطن تجربه‌ای جدا از تجربه‌های نزدیک به مرگ، همچون توهمات یا تجارب ناشی از مصرف دارو رخ دهد. در عین‌حال همچنان ممکن است ویژگی‌هایی از تجربه‌های نزدیک به مرگ وجود داشته باشد که از جهات مهمی متفاوت با توهمات یا تجارب ناشی از دارو باشد. برای مثال، فِنویک[۵۲] استدلال کرده است که تجربه‌های ناشی از کتامین فاقد معرفت‌بخشیِ موجود در تجارب نزدیک به مرگ هستند؛در این تجربه‌ها بیش‌تر افرادی که در حالت گیجیِ ناشی از کتامین هستند، معتقد نیستند که تجارب‌شان برآمده از رویدادهای واقعی بوده است. این تلقی در تضاد واضح با معرفت بخشیِ پرقدرت تجربه‌های نزدیک به مرگ است. همچنین، فنویک بیان می‌کند یکی از پدیده‌هایی که یانسن به آن اشاره کرده است، حملات صرعی لب گیج‌گاهی است که مستعد ایجاد تجربه‌های آشفته و بی‌نظم است؛ موضوعی که از نظر فنویک در تضاد با مشاهدات واضحی است که در اغلب تجربه‌های نزدیک به مرگ شاهدش هستیم. او به درستی بیان می‌کند که یانسن این دیدگاه علمی‌ در باب تجارب نزدیک به مرگ را که مستلزم علتی مبتنی بر مغز است، مسلم گرفته بود، در حالی که تبیین‌های بدیلی در این خصوص وجود دارد که ممکن است بهتر کار کنند ولی یانسن آن‌ها را لحاظ نکرده است.

ثانیا، حتی اگر تجربه‌های نزدیک به مرگ تا حدی به خاطر تغییرات فیزیولوژیکی مغز رخ دهند، این شرایط ایجاب نمی‌کند که تغییرات فیزیولوژیکی مغز «صرفا» علت تجربه‌های نزدیک به مرگ هستند. زیرا ممکن است الگوهای تبیینی دیگری وجود داشته باشد که الگوی فیزیولوژیکی مغز را، بدون آن که اهمیتش را نفی کنند، کامل کنند یا حتی فراتر از آن بروند. حتی اگر تغییرات فیزیولوژیکی مرتبط با تجربه‌های نزدیک به مرگ مشابه تغییراتی باشند که تحت تاثیر مواد روان‌گردان رخ می‌دهند، این واقعیت همچنان صادق است. اثر مورس، دیوید ونسیا و جرولد میلستین[۵۳] مثال خوبی در پذیرش الگوهای تبیینی متعدد است. آن‌ها در مدل تبیینی نوروفیزیولوژیکی تجربه‌های نزدیک به مرگ استدلال کردند که در این مدل «هسته‌ی تجربه‌ی نزدیک به مرگ از لحاظ پیدایش، به واسطه‌ی مکانیزم‌های انتقال‌دهنده‌ی سروتین ایجاد شده و صورت پذیرفته است»]۴۵[. اما این نویسندگان نه تنها تبیین تجربه‌ی نزدیک به مرگ را محدود به سطوح سروتین نکردند بلکه چنین مطرح کرده‌اند که گرچه بخشی در مغز که مربوط با تجربه‌های نزدیک به مرگ بوده ممکن است تجارب بیرون از بدن را به عنوان واکنشی نسبت به فشار روانی ایجاد کند، «اما درست به همین میزان ممکن است چنین ناحیه‌ای دلالت بر جایگاه روح داشته باشد، یعنی ناحیه‌ای از مغز که به عنوان نقطه‌ا‌ی آغازگر برای رهایی روح به هنگام مرگ به کار می‌رود»]۴۶[.

بی‌تردید امکان دارد مادی‌گرایان متوسل به تیغ اوکام شوند و استدلال کنند که توسل به روح، تبیین‌ها را بی‌دلیل تکثیر می‌کند. در مقابل اما می‌توان این‌گونه نیز استدلال شود که مادی‌گرایان با تعصب به یک الگوی تبیینی واحد می‌چسبند بی آن‌که پذیرای سایرالگوها باشند. به نظر می‌رسد این بحث به بن‌بست رسیده است. این نکته یکی از دلایل اهمیت گزارش‌های ادراکات حقیقی حین تجربه‌های نزدیک به مرگ است. اگر می‌شد نشان داد که برخی ادراکات حقیقی هنگام تجربه‌های نزدیک به مرگ نمی‌توانند بدون وجود ادراک خارج از جسم توضیح داده شوند، آن‌گاه این بن‌بست باز می‌شد و تجارب نزدیک به مرگ شواهدی می‌شدند بر این موضوع که روح در نزدیکی مرگ می‌تواند آگاهی خارج از جسم داشته باشد؛ موضوعی که می‌توانست گامی مهم در باور به نوعی از وجود روح «پس از مرگ» باشد.

یکی از موشکافانه‌ترین و قدرتمندترین تفسیرهای مادی‌گرایانه از تجربه‌های نزدیک به مرگ در میان دانشمندانی یافت می‌شود که معتقدند تجارب نزدیک به مرگ ناشی از تغییرات فیزیولوژیکیِ نزدیک به مرگ، مانند کمبود اکسیژن مغز است. مثال خوبی در این زمینه، تجربه‌ی نزدیک به مرگِ خوآن ساوِدرا-آگیلار[۵۴] و خوآن گومز-جِریا[۵۵] است که مدلی «مبتنی بر اختلال لب گیج‌گاهی، کم اکسیژنی/کمبود خون، فشار روانی و عدم تعادل نوروپیتدها/انتقال‌دهنده‌های عصبی» است]۴۷[. گرچه این نویسندگان سایر مدل‌ها را برای تبیین تجارب نزدیک به مرگ را رد نکردند، صراحتا همسو با مادی‌گرایان بودند. یکی دیگر از منتقدان نظریه‌ی بقا، کریشنان[۵۶] است. البته کریشنان این واقعیت را که تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌توانند شواهدی برای بقا ارایه دهند، به طور کامل رد نمی‌کند. کریشنان مانند نویز معتقد است که دست‌کم برخی از تجارب نزدیک به مرگ احتملا «مکانیزم‌های زیست‌شناختی هستند که کمک می‌کنند تجربه‌گر زنده بماند»]۴۸[. همان‌طور که اشاره شد، کریشنان به این مسئله علاقه‌مند بود که آیا تجربه‌ی بیرون از بدن می‌تواند دلیلی برای بقای پس از مرگ باشد یا خیر. او متاثر از تفاسیر متعارف تقلیل‌گرایان درباره‌ی تجارب بیرون از بدن است؛ تفاسیری که بر مبنای آن‌ها «تمام اطلاعاتی که سوژه پس از واقعه به آن‌ها ارجاع می‌دهد ممکن است مبتنی بر خاطرات، حدس‌های آگاهانه، ادراکات ایجاد شده در وضعیتی نیمه‌هوشیار و غیره باشد. به عبارت دیگر، تجربه‌گران نزدیک به مرگ این اطلاعات را به شکل واضحی تصور می‌کنند اما واقعا آن‌ها را نمی‌بینند»]۴۹[.

کریشنان به پژوهش جورج ون بکسی[۵۷] اشاره می‌کند. در این پژوهش بکسی دریافته بود ارتعاش‌گر نصب شده روی یک ساعد باعث به وجود آمدن نوعی ادراک نقطه‌ای[۵۸] می‌شود اما وقتی ارتعاش‌گر روی هر دو ساعد نصب می‌شود «ادراک نقطه‌ا‌ی به یک باره به فضای میان دو ارتعاش‌گر جست می‌زند. به عبارت دیگر، سوژه احساس می‌کند که ادراک ارتعاش در فاصله‌ای دور از سطح گیرنده‌ اتفاق می‌افتد»]۵۰[. کریشنان با قیاس این موضوع به تجربه‌های بیرون از بدن، استدلال می‌کند که این تجارب ممکن است بدفهمی‌های مشابهی درباره‌ی مکان باشد که برآمده از مکانیزم مغزی مشابه است. احساسات شبه-تجربه‌ی بیرون از بدن می‌توانند در اختلال لب گیج‌گاهی نیز رخ دهند.

کریشنان همچنین استدلالی دارد در رد این موضوع که تجارب بیرون از بدن، تجربه‌هایی مستقل از جسم هستند. او در این استدلال به شباهت تجارب بیرون از بدن و حالات معمول آگاهی‌مان اشاره می‌کند. اگر تجربه‌ی بیرون از بدن واقعا مستقل از اندام‌های حسی بدن باشد، چرا تجربه‌گران نمی‌توانند «انواع مختلف انرژی مانند اشعه‌های ایکس، فراصوت، اشعه‌های گاما و غیره را درک کنند؟»]۵۱[ این که ادراک تجربه‌ی بیرون از بدن به آن انواعی از انرژی محدود می‌شود که ما به طور معمول تجربه می‌کنیم، حاکی از آن است که تجربه‌گران بیرون از بدن واقعا بیرون از بدن نیستند. کریشنان در سال ۱۹۸۵ هنگامی که مقاله‌اش را می‌نوشت این نکته را بیان می‌کند که هیچ موردی از شخص نابینای مادرزاد که تجربه‌ی بیرون از بدن داشته باشد، وجود ندارد اما با این حال ادعا می‌کند که حتی اگر وجود داشت، عدم معرفت ما نسبت به بینایی مانع خواهد شد که ما چنین تجربه‌ای را به مثابه‌ مدافعی برای بقا در مورد تجربه‌های نزدیک به مرگ به کار گیریم. کریشنان به نسبیت‌های فرهنگی تجارب نزدیک به مرگ نیز اشاره می‌کند و با بررسی تفاسیر گوناگون روان‌شناختی و فیزیولوژیکی درباره‌ی تجارب نزدیک به مرگ، مانند محرومیت حسی، ادراک فراحسی و احساسات محافظ تصور می‌کند که این‌ها تبیین‌های قانع‌کننده‌تری نسبت به فرضیه‌ی بقا هستند.

همه‌ی منتقدانی که تجربه‌ی نزدیک به مرگ را دلیلی برای بقا نمی‌دانند به دنبال تقلیل این تجربه به صرف فرایندهای فیزیولوژیکی در جسم در حال مرگ نیستند. برای مثال، رابرت کاستنباوم[۵۹]، از منتقدانی که تجربه‌ی نزدیک به مرگ را دلیلی برای بقا نمی‌داند، معتقد است تجربه‌های نزدیک به مرگ، «نزدیک» مرگ رخ می‌دهند نه «پس از» مرگ. او همچنین درباره‌ی تعداد دیگری از مشکلات مربوط به شواهد تجربه‌ها‌ی نزدیک به مرگ بحث می‌کند: چرا اکثر افرادی که نزدیک به مرگ می‌شوند، تجربه‌های نزدیک به مرگ را گزارش نمی‌دهند؟ چرا برخی از تجارب نزدیک به مرگ وحشت‌زا و برخی دیگر توأم با آرامش هستند؟ چرا برخی از افرادی که نزدیک به مرگ نشده‌اند هم تجاربی شبه-تجربه‌ی نزدیک به مرگ دارند؟ و چرا افرادی که بسیار نزدیک به مرگ هستند، نسبت به افرادی که در معرض خطر نیستند، کم‌تر تجربه‌ی نزدیک به مرگ را گزارش می‌دهند.]۵۲[ اما کاستنباوم به این معنا که معتقد باشد تبیین مادی‌گرایانه از تجارب نزدیک به مرگ، ارزش و معنای این تجربه‌ها را از بین می‌برد، تقلیل‌گرا نیست. او با تمرکز بر تجربه به مثابه یک کل و «ارزش کارکردی»[۶۰] آن، از رویکردی پدیدارشناسانه نسبت به تجارب نزدیک به مرگ دفاع می‌کند. با وجود این، هنگامی که این بحث به میان می‌آید که تجارب نزدیک به مرگ شواهدی برای حیات پس از مرگ هستند، او شکاک باقی می‌ماند.

فرضیه‌ی مادی‌گرایان را باید مطالعاتی که تجارب نزدیک به مرگ را به علل فیزیولوژیکی ربط می‌دهند، مانند مطالعات ساودرا-آگیلار و گومز-جریا و کریشنان پشتیبانی کند. سابوم معتقد است که باید به وضوحِ تجربه‌های نزدیک به مرگ در مقابل تجاربی که منتقدان آن‌ها را با تجربه‌های نزدیک به مرگ مقایسه می‌کنند، مانند تجارب ناشی از-دارو، کمبود اکسیژن یا توهم توجه شود.]۵۳[ به علاوه، این تبیین‌های مادی‌گرایانه باید با ادراکات حقیقی که حین تجربه‌های نزدیک به مرگ کسب می‌شود، دست و پنجه نرم کنند؛]۵۴[ ادراکاتی که دست‌کم می‌توانند تبیین‌های مادی‌گرایانه از تجربه‌های نزدیک به مرگ را مورد تردید قرار دهند. نباید تعصب تبیین مادی‌گرایانه بر پایه‌ی دیدگاه پیشینی متافیزیکی درباره‌ی جهان که قابل تغییر با شواهد تجربی نیست، باشد. این که بگوییم شواهد تجربی فقط می‌توانند دلالت بر تفسیری مادی‌گرایانه داشته باشند، صرفا مصادره به مطلوب است. کاستنباوم با این که مخالف مطالعه‌ی علمی در زمینه‌ی تجربه‌های نزدیک به مرگ نبود، رویکرد پدیدارشناختی در مورد تجارب نزدیک به مرگ را ترجیح می‌داد و این طور به نظرمی‌رسد که او بیش‌تر علاقه‌مند به رویکرد پدیدارشناختی بود تا بررسی تجربه نزدیک به مرگ به عنوان شواهدی در اثبات حیات پس از مرگ.

مسئله‌ی حیات پس از مرگ اما بنیادی‌ترین مسئله‌ای است که تجربه‌های نزدیک به مرگ به وجود آورده‌اند. زیرا  اگر تجربه‌های نزدیک به مرگ شواهد قابل توجهی برای بقای پس از مرگ ارایه دهند، چنین شواهدی می‌توانند دیدگاه ما را نسبت به واقعیت، به مثابه‌ یک کل، عمیقا متزلزل کنند. به همان اندازه که داشتن رویکرد پدیدارشناختی به تجارب نزدیک به مرگ، به ویژه در غیرتقلیل‌گرا بودنش، جالب و سودمند است، مسایل مهم متافیزیکی مانند حیات پس از مرگ را نادیده می‌گیرد که باید بررسی شود. درخصوص این ادعای کستنباوم و سایرین که طبق آن تجربه‌گران نزدیک به مرگ واقعا نمرده‌اند زیرا مرگ بنا به تعریف خود برگشت ناپذیر است، موافقم اما این را رد می‌کنم که چنین چیزی تجربه‌ی نزدیک به مرگ را بی‌ربط به مسئله‌ی حیات پس از مرگ می‌سازد. سطر چهارم استدلال هابرماس و مورلند مبنی بر این که تجربه‌گران نزدیک به مرگ با افرادی مواجه بودند که در زندگی می‌شناختند اما نمی‌دانستند که فوت کرده‌اند، مشخصا به فرضیه‌ی حیات پس از مرگ مربوط است.

یکی از بنیادی‌ترین و دقیق‌تری نقدهای مطرح شده در خصوص تفسیر بقای نفسِ معطوف به از تجربه‌های نزدیک به مرگ، متعلق به بلک‌مور است. بلک‌مور، برخلاف پیش‌فرض‌های به وضوح مادی‌گرایانه‌اش، به پدیده‌ی تجربه‌‌های نزدیک به مرگ کاملا احترام می‌گذاشت. او معتقد بود چنین تجاربی می‌توانند ارزش روان‌شناختی بسیاری داشته باشند و حتی می‌توانند نقشی مفید و بهبودبخش در زندگی شخص تجربه‌گر ایفا کنند. با این همه، او معتقد بود که تجارب نزدیک به مرگ شواهدی محکم برای حیات پس از مرگ ارایه نمی‌دهند زیرا تمام پدیده‌های گزارش شده‌ی مربوط به تجربه‌‌های نزدیک به مرگ می‌توانند در چارچوب فرایندهای فیزیولوژیکی مرتبط با کمبود اکسیژن در مغز تبیین شوند.

بلک‌مور در نمونه‌ی مبسوط و تخصصی‌اش، با جزییات به این مسئله اشاره می‌کند که چه‌گونه تغییرات فیزیولوژیکی در مغز مانند آرامش، جدایی از بدن، حرکت در یک تونل و دیدن آشنایان فوت شده یا شخصیت‌های مذهبی می‌تواند علت تجارب خاصی باشد که هنگام تجربه‌‌های نزدیک به مرگ رخ می‌دهد. نقد مبسوط وی به پژوهش سابوم مهم است زیرا باور سابوم مبنی بر این که بیماران او اطلاعات صحیحی درباره‌ی احیای خود داده‌اند که از طریق دیگری نمی‌توانستند بدانند، حلقه‌ای کلیدی در زنجیره‌ی استدلال‌های مطرح شده‌ی کسانی است که معتقدند تجربه‌های نزدیک به مرگ شواهدی واقعی برای حیات پس از مرگ ارایه می‌دهند. بلک‌مور استدلال می‌کند که جزییات مطرح شده از سوی بیماران سابوم درباره‌ی احیا‌ی‌شان می‌توانسته به طرقی حاصل آمده باشد که مستلزم جدایی فرد از بدن یا هر شکلی از حیات پس از مرگ نبوده باشد. او می‌نویسد دانش و انتظارات پیشینی فرد از مراحل و چه‌گونگی احیای قلبی ریوی در به وجود آوردن «خاطرات» تجربه نقش دارد. اگر در سوابق پزشکی که عمدتا جزییات خاص روش‌های به کار گرفته شده را از قلم می‌اندازند، جزییات احیا ذکر نشده باشد، هیچ راه درستی برای بررسی صحت روایت بیمار وجود ندارد. همچنین، برخی تجربه‌گران نزدیک به مرگ سال‌ها پس از احیای‌شان مصاحبه شده بودند و این زمان بسیار زیادی برای چنین بیمارانی است تا  ویژگی‌های عمل احیای قلبی ریوی را بیاموزند، به ویژه به این خاطر که چون احیا شده بودند احتمالا به فهمیدن روش‌های به کار گرفته شده علاقه‌مندتر بوده‌اند.

علاوه بر این، بلک‌مور گروه کنترل بیماران سابوم را که تجربه‌های نزدیک به مرگ را تجربه نکرده بودند، نقد کرده است: هما‌ن‌گونه که او به درستی اشاره کرده، اغلب آن بیماران ایست قلبی و احیا نداشته‌اند و از این‌رو کم‌تر محتمل است که رویداد را براساس جزییاتی که هنگام احیا تصادفا می‌توان شنید، از نو بسازند. افراد معمولا تمایل دارند از چیزهایی که می‌شنوند تصاویر بصری بسازند؛ اکثر مردم وقتی داستانی را می‌شنوند تصاویر ذهنی مجسمی از جزییات می‌سازند. بلک‌مور مثالی می‌زند از داستانی که در آن گربه‌ای در بیشه‌زاری از جلو انسان‌های در حال حرکت عبور می‌کند. کسانی که این داستان را می‌شنوند تصاویر ذهنی مجسمی از یک گربه‌ی «خاص» با رنگ و اندازه‌ی «خاص» و از ظاهر مشخص بیشه‌زار و آسمان می‌سازند. همین وضعیت در تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌تواند اتفاق بیافتد: آن‌هایی که احیا شده‌اند ممکن است چیزهایی را حین احیا یا پس از احیا بشنوند و سپس تصاویری ذهنی از این جزییات بسازند که بعدها «دوباره به یاد آورده شود». بلک‌مور سپس در ادامه می‌گوید در موارد «مشاهده‌ی جسم با فاصله» که به نظر می‌رسد مخالف این نوع بازسازی بصری باشد، گزارش‌های تجربه‌گران نزدیک به مرگ معمولا به قدر کفایت خاص نیست تا باور به تجربه‌ی بصری را موجه سازد، مانند پسر بچه‌ای که می‌فهمد دو پدربزرگ فوت شده‌اش موی قهوه‌ای و مشکی داشته‌اند. همان‌طور که بلک‌مور اشاره می‌کند، «قهوه‌ای» و «مشکی» توصیفی بسیار کلی از طیف وسیع رنگ‌های مو هستند.

بلک‌مور همچنین ادعا می‌کند گزارش‌های به ظاهر تاثیرگذار بیماران نابینایی که تجربه‌های نزدیک به مرگ را روایت می‌کنند به اندازه‌ای که به نظر می‌رسند تاثیرگذار نیستند. زمانی که او این مطلب را نوشته (در سال ۱۹۹۳) هیچ موردی از تجربه‌های بصری بیرون از بدن در بیماران نابینای مادرزاد وجود نداشته است. آن‌هایی که از بدو تولد نابینا نیستند، می‌توانند مانند افراد واجد بینایی طبیعی از آن‌چه شنیده‌اند تصاویر ذهنی بسازند. (گزارش‌هایی از افراد نابینای مادرزاد وجود دارد که در آن افراد در تجربه‌های نزدیک به مرگ ادراک بصری را گزارش می‌دهند[۵۵] .) بلک‌مور نتیجه می‌‌گیرد از آن جا که تمام دلایل ادعا‌شده تایید می‌کنند داشتن تفسیر بیرون از بدن از تجربه‌های نزدیک به مرگ ناکافی است، و چون تبیین فیزیولوژیکی کافی‌ای برای پدیده‌ی تجربه‌ی نزدیک به مرگ در وضعیت کمبود اکسیژن مغز وجود دارد، پس «هیچ دلیلی برای پذیرش فرضیه‌ی حیات پس از مرگ وجود ندارد»]۵۶[.

بلک‌مور استدلال‌هایی قوی‌ علیه این موضع که تجارب نزدیک به مرگ می‌توانند به عنوان سند محکمی در اثبات حیات پس از مرگ به کار روند، بنا نهاد. هرچند این بدین معنا نیست که چنین ادعایی غیرممکن است. اگر گروه کنترل سابوم فقط متشکل از بیمارانی بود که بدون تجربه‌ی نزدیک به مرگ دچار ایست قلبی شده بودند، و اگر تجربه‌گران نزدیک به مرگ شناخت خاص و جزیی از احیای قلبی ریوی که گروه کنترل فاقد آن بود، می‌داشتند، آن‌گاه شواهد قابل توجهی برای این موضع پدید می‌آمد که تجربه‌گران نزدیک به مرگ اطلاعات‌شان را از خود تجربه‌ها‌ی نزدیک به مرگ حاصل کرده‌اند. اگر مواردی از تجربه‌ی نزدیک به مرگ وجود می‌داشت که در آن‌ بیماران اطلاعات بصری‌ای را به یاد آورند که صرفا به واسطه‌ی حضور در بیرون از بدن می‌توانستند از آن مطلع شده باشند -نظیر به یاد آوردن جزییات خاص لباس‌های پوشیده شده‌ی تیم کد، جزییات خاص احیا از قبیل ترتیب وقایع یا جزییات اتاقی که در آن احیا صورت گرفته و بیمار صرفا با حضور در آن‌ مکان می‌توانسته از آن مطلع شده باشد- در این صورت این موارد تفسیر بیرون از بدن از تجربه‌های نزدیک به مرگ را تایید می‌کنند. در این حالت این تفاسیر می‌توانند به مثابه‌ شواهدی برای نوعی «حیات حداقلی پس از مرگ» به کار روند. اگر گزارش‌های تجربه‌گران نزدیک به مرگ از مشاهده‌ی افرادی که از فوت‌شان اطلاع نداشته‌اند با حقایق منطبق باشد، آن‌گاه به نظر می‌رسد می‌توان این گزارش‌ها را شواهدی مبنی بر تداوم حیات پس از مرگ زیستی محسوب کرد. در این صورت ممکن است تجربه‌های نزدیک به مرگ بتوانند به عنوان سند محکمی در اثبات حیات «حداقلی» پس از مرگ به کار روند اما چنین شواهدی در حال حاضر وجود ندارد. من در انتهای این مقاله، از آزمایش اخیری بحث خواهم کرد که مسیر امیدوارکننده‌ای برای پژوهش در این حوزه ارایه می‌دهد.

حالتی که تجربههای نزدیک به مرگ «برای تجربه‌گر» شواهدی قوی برای بقا ارایه می‌دهند

اما تجربه‌های نزدیک به مرگی که تا کنون ثبت شده‌اند تا چه حد می‌توانند به اثبات حیات پس از مرگ کمک کنند؟ برای اغلب ما پاسخ این است: «هرچند شواهدی وجود دارد که باید جدی گرفته شود و در موردشان بیش‌تر تحقیق شود، اما قانع کننده نیستند.» دفاع از دیدگاه هابرماس و مورلند مبنی بر این که تجربه‌های نزدیک به مرگ دلیل محکمی برای حیات حداقلی پس از مرگ ارایه می‌دهند، بیش از اندازه مبهم است. از سوی دیگر، بلک‌مور و سایر مادی‌گرایان تمایل دارند این ایده را که تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌توانند شواهدی برای حیات پس از مرگ باشند، به کلی کنار بگذارند. من معتقدم حقیقت، حد وسط میان طرفین است: برخلاف موضع مادی‌گرایان، تجربه‌های نزدیک به مرگ تا حدی برای بقای پس از مرگ شواهدی ارایه می‌‌دهند که باید جدی گرفته شود. از طرفی، برخلاف موضع هابرماس و مورلند، دست‌کم هنوز برای بیش‌تر ما شواهد مستدل یا قانع‌کننده‌ای وجود ندارد.

با این حال گروهی توجیه عقلانی دارند که تجربه‌های نزدیک به مرگ را به عنوان شواهدی محکم، و حتی قانع‌کننده‌، در اثبات حیات پس از مرگ در نظر بگیرند. من استدلال می‌کنم که تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌توانند شواهدی موجه در اثبات حیات پس از مرگ برای شخص «تجربه‌گر» تلقی شوند. ممکن است این ایراد گرفته شود که چنین ادعایی بی‌معنا است؛ چه‌گونه گروهی از مردم می‌توانند به نحوی عقلانی تجربه‌های نزدیک به مرگ را شواهدی محکم برای حیات پس از مرگ در نظر بگیرند، درحالی که بقیه‌ی ما خیلی به نحو عقلانی توجیه نشده‌ایم؟ درواقع، چنین موقعیت‌های معرفت‌شناختی‌ای بسیار متداول‌اند. موقعیت‌هایی که در آن‌ها برخی در به کارگیری شواهدی مشخص برای اثبات یک نتیجه‌ی مشخص توجیه شده‌اند در حالی که اشخاص دیگر خیلی توجیه نشده‌اند. مثال پیش‌رو این مسئله را روشن می‌سازد. فرض کنید من در بیشه‌زاری خرسی را ببینم و این اتفاق در منطقه‌ای رخ دهد که قبلا وجود خرس‌ها در آن‌ شناسایی نشده باشد. با در نظر گرفتن بینایی عادی، روز روشن و سلامتی کامل، معقول است اگر من این تجربه را شاهدی قانع‌کننده برای وجود خرسی در بیشه‌زار بدانم هرچند این تجربه می‌تواند برای دیگران شواهدی برای وجود خرس در بیشه‌زار فراهم آورد، نمی‌تواند شاهدی محکم یا قانع‌کننده برای آن‌ها باشد، به ویژه به این خاطر که در این سناریو قبلا خرسی شناسایی نشده است که در آن بیشه‌زار زندگی کند. افراد دیگر به شواهد بیش‌تری مانند گزارش‌های تایید شده‌ از رویت خرس‌ یا ردپاهای تایید شده‌ی حیوان نیاز دارند تا بتوانند به نحوی عقلانی نتیجه بگیرند خرسی در بیشه‌زار وجود دارد.

به عقیده‌ی من، این که تجربه‌های نزدیک به مرگ شواهدی در اثبات حیات پس از مرگ باشند، در وضعیت مشابهی قرار دارد؛ هرچند باید در این خصوص محتاط بود. تجربه‌های نزدیک به مرگ نوعی «کیفیت معرفت‌بخشی»[۶۱] دارند؛ اغلب، تجربه‌گران بی‌هیچ تردیدی باور دارند که از جسم‌شان جدا شده‌اند و حیات پس از مرگ را تجربه کرده‌اند. اما باور قاطع شخصی که رویدادی را تجربه کرده‌ است به این معنا نیست که رویداد مورد ادعا واقعا علت آن تجربه بوده است. تجربه، حتی تجربه‌ی حسی، مستلزم تفسیر است؛ تجربه، «تجربه کردن به عنوانِ»[۶۲] است. برای مثال، من عکسی دارم که در ظاهر درخت‌های بیشه‌زاری را زیر آسمانی صاف نشان می‌دهد. تقریبا هر فردی که این عکس را می‌بیند کاملا مطمئن است که عکس همان چیزی است که تجربه می‌کند. برای این که این اطمینان را به سمت چیزی که حقیقتا هست سوق دهم، وقتی عکس را به دانشجویان فلسفه‌ام نشان می‌دهم، آن را وارونه می‌کنم؛ زیرا این عکس در واقع عکسی از بازتاب درختان و آسمان در آبی زلال است. کیفیت معرفت‌بخشی در تجربه‌‌ی ادراکی دانشجویان، یعنی اطمینان قاطع آن‌ها در این که عکس از درختان و آسمان است و نه از بازتاب‌شان در آب، دلیلی بر صحت این ادراک نیست.]۵۷[. همین نکته برای اشخاصی هم که تجربه‌های نزدیک به مرگ دارند، صادق است. اطمینان قاطع آن‌ها از این که این تجربه، تجربه‌ی روح غیرجسمانی آن‌ها است که از جسم جدا شده، و این که این رویداد تجربه‌ای توأم با احساس مرده بودن است، به این معنا نیست که تجربه‌گران عینا این چیزها را تجربه کرده‌اند.

بیش‌تر از این هم هست. فرض کنید بیماری که دچار ایست قلبی شده است تجربه‌ی نزدیک به مرگ دارد و بعد از این تجربه به سرعت (و نه مانند برخی موارد سال‌ها بعد) درباره‌ی آن با پزشک صحبت می‌کند. این فرد جزییات روند احیا، از جمله افرادی که حضور داشتند، لباسی که پوشیده بودند و چیدمان خاص اتاق را به یاد می‌آورد. فرض کنید تمام جزییات درست است و پزشک و سایر اعضای کادر پزشکیِ دخیل در احیا آن‌ها را تایید کرده‌اند. بیایید حتی بیش از این را فرض بگیریم. فرض کنید همین بیمار هنگام تجربه‌ی نزدیک به مرگ پدر و برادرش را می‌بیند و از دیدن‌شان شگفت‌زده می‌شود؛ آن‌ها به تجربه‌گر می‌گویند که الان مرده‌اند و در جهانی دیگر هستند. بیمار بعدا پس از احیا متوجه می‌شود که ساعاتی پیش از ایست قلبی وی، پدر و برادرش در سانحه‌ی رانندگی کشته شده‌اند؛ حادثه‌ای که او از آن مطلع نبوده است. آیا این بیمار برای باور به این که تجربه‌ی نزدیک به مرگ شواهد محکمی در اثبات حیات پس از مرگ به دست می‌دهد دلیل موجهی دارد؟ من فکر می‌کنم پاسخ ما باید چنین باشد که باور این بیمار در این که تجربه‌ی نزدیک به مرگ شاهد محکمی در اثبات حیات پس از مرگ است، «برای خود این بیمار» باور معقولی است. این موضوع به خودی خود برای هر فرد دیگری شاهد محکم ارایه نمی‌دهد. گزارشی از یک واقعه تبدیل به نمونه‌ی روایی دیگری می‌شود، با این حال اگر به دقت بررسی شود می‌تواند در مطالعات کلان تجربه‌های نزدیک به مرگ با نمونه‌های دیگر ادغام شود.

در واقعیت موردی وجود دارد که تا حدی قابل‌ملاحظه است، هرچند به اندازه‌ی مثال فرضی ذکر شده تاثیرگذار نیست: پم رینولدز[۶۳]، خانمی ۳۵ ساله که مبتلا به ‌برآمدگی شریان بازیلر[۶۴] بود]۵۸[. جراحان برای برداشتن بدون خطر این برآمدگی روش جراحی غیرمعمولی را به کار بستند: «این جراحی . . . ایجاب می‌کرد که دمای بدن بیمار به کمتر از ۱۵درجه‌ی سانتی‌گراد برسد، ضربان قلب و تنفس او متوقف شود، امواج مغزی او صاف شود و خون از سرش تخلیه شود»]۵۹[. رینولدز حین روند جراحی دچار تجربه‌ی نزدیک به مرگی می‌شود که بسیار با جزییات است، تجربه‌ای که ابتدا خودمحور و سپس استعلایی است. آن‌چه قابل ملاحظه است این است که تا چه اندازه توصیف وی از تجربه متناظر با مراحل جراحی‌اش بوده است. هنگامی که جراحی‌ آغاز و جمجمه‌اش باز شده، او احساس کرده از قسمت سر از بدن خود بیرون کشیده می‌شود و مانند بسیاری از تجربه‌گران نزدیک به مرگ، آگاهی و بینایی‌اش را به عمیق‌ترین حالتی که تاکنون تجربه کرده، احساس می‌کند. او به طور دقیق تراشیده شدن موهای خود و وسیله‌ی به کار برده شده برای شکافتن جمجمه‌اش را توصیف کرده است. حین عمل جراحی، به خاطر کوچک بودن شریان و رگ ران سمت راست، شریان و رگ ران سمت چپ او به دستگاه قلب-ریه متصل بوده است. این تصمیمی بوده که خانم جراح قلب گرفته است و رینولدز به خاطر می‌آورد صدای خانمی را شنیده که می‌گوید رگ‌ها و شریان‌های او بسیار کوچک‌اند. این نکته مهم است که در طول این بخش از جراحی، قلب رینولدز هنوز فعال بوده و او از نظر بالینی مرده محسوب نمی‌شده است.

بخش بعدی جراحی او، مرگ بالینی را در پی داشته است. بدن وی سرد شده و درنتیجه شروع به فیبریلاسیون بطنی[۶۵] می‌کند و درنهایت قلب او با تزریق کلریدپتاسیم به طور کامل از کار می‌افتد. در این حالت نوار مغزی او صاف شده و حتی فعالیت ساقه‌ی مغز که از طریق واکنش به کلیک‌های پخش‌شده از بلندگوها در گوش او سنجیده می‌شده، دیگر تشخیص داده نمی‌شود. دمای بدن او به ۱۵ درجه می‌رسد که برای انجام جراحی لازم بوده و خون او از بدنش تخلیه و ‌برآمدگی برداشته می‌شود. سپس خون به بدنش بازگشته و دمای بدنش را افزایش می‌دهند. فعالیت ساقه‌ی مغز که به کمک واکنش به صدای بلندگوها ارزیابی می‌شد، بازگشته و در ادامه منجر به عملکرد بهتر مغز که با نوار مغز نشان داده می‌شود، شده است. قلب او شروع به تپش کرده و پس از دو شوک الکتریکی به ریتم سینوسی طبیعی بازمی‌گردد. جراحی او با موفقیت به پایان می‌رسد.

این‌ مراحل در طول زمانی انجام شده که رینولدز بخش استعلایی تجربه‌ی نزدیک به مرگش را داشته است. از آن‌جا که این بخش شامل تجربه از اتاق عمل نبوده، آسان نیست که تجربه‌های او را با مراحل خاص جراحی‌اش تطبیق داد. از هر نظر، تجربه‌ی او نوعی از تجارب استعلایی محسوب می‌شود: او خودش را «بیرون آمده»[۶۶] احساس کرده، با این حال گفته است که حواسش «یک حواس جسمانی، فیزیکی نبوده است»؛ حرکت کردن در مسیر چیزی که «شبیه به یک تونل بوده ولی تونل نبوده است»]۶۰[ و حس شنوایی تشدید یافته را گزارش کرده است. در انتهای تونل نور روشنی بوده و او موجودات نورانی را دیده که مادربزرگ و سایر آشنایان فوت شده‌اش بوده‌اند. با وجود این که خودش می‌خواسته «درون روشنایی» برود، آن‌ها به او اجازه نداده‌اند فراتر رود. او متوجه می‌شود خانواده‌ای دارد که باید سرپرستی‌شان کند و خودش هم می‌خواهد برگردد. بخش جالب تجربه‌ی او وقتی بوده که آشنایان فوت شده از چیزی که او «درخشان»[۶۷] توصیف کرده است، به او «غذا داده بودند». هنگامی که زمان بازگشت به جسمش فرا می‌رسد، عمویش او را راهنمایی می‌کند، هرچند خودش نمی‌خواسته برگردد. او می‌گوید «آن چیز، بدنم»[۶۸] را دیدم. عمویش او را «مطلع می‌کند»[۶۹] که بازگشت به بدن «مانند افتادن در یک استخر شنا» است. او همچنان نمی‌خواسته برگردد اما درنهایت عمویش او را هل داده است و او گفته که بازگشت به بدنش «دردآور» بوده است. او هنگام نزدیک شدن به جسمش، به درستی موسیقی درحال پخش در آستانه‌ی پایان جراحی را توصیف کرده است]۶۱[.

سابوم پیش‌تر متوجه شده بود که هرچه شخص به مرگ نزدیک‌تر باشد، رخ دادن تجربه‌های نزدیک به مرگ محتمل‌ترند؛ او تصدیق می‌کند که هرچند بسیاری از این تجربه‌گران نزدیک به مرگ «به لحاظ بالینی»[۷۰] مرده‌اند اما «به لحاظ واقعی» نمرده‌اند. مورد رینولدز سابوم را وادار ساخت تا در این باورش که تجربه‌های نزدیک به مرگ پس از مرگ واقعی اتفاق نمی‌افتند، تجدید نظر کند. رینولدز با تمام معیارهای مرگِ مبتنی بر سنجش‌های بالینی از قبیل نوار مغز صاف، نبود پتانسیل‌های برانگیخته‌ی شنوایی و نبود گردش خون در مغز مواجه بوده است. (برای آن‌هایی که ملاک مرگ مغزی را نمی‌پذیرند و ملاک گردش خونی-تنفسی را ترجیح می‌دهند، می‌توان ذکر کرد که در جراحی او هیچ گردش خونی، و در واقع هیچ خونی در بدن او هنگام کاهش شدید دمای بدن، وجود نداشته است.) همزمان با این بخش از جراحی‌ است که رینولدز دچار تجربه‌ی نزدیک به مرگ عمیقی می‌شود که در رتبه‌بندی تجربه‌های نزدیک به مرگ گریسون نمره‌ی ۲۷ را به دست می‌آورد. از آن جا که در این رتبه‌بندی میانگین نمره برای تجربه‌های نزدیک به مرگ ۱۵ است، در پژوهش سابوم تجربه‌ی رینولدز از میان تمام سوژه‌ها عمیق‌ترین تجربه محسوب می‌شود. البته سابوم به این نقطه نمی‌رسد که ادعا کند رینولدز مرده است (که به نظر من کار درستی است) اما تاکید می‌کند که پزشکان نمی‌توانند انسان‌ها را عملا از مرگ نجات دهند. به علاوه، به این نکته اشاره می‌کند که بسیاری که مرگ مغزی‌شان تایید شده، فعالیت هیپوتالاموس و سایر عملکردهای مغزی‌شان برجا می‌ماند. بنابراین، ممکن است فعالیت‌هایی همچنان در مغز رینولدز ادامه پیدا کرده باشد. درنهایت،  سابوم در راستای این باور که مرگ نوعی فرایند است، معتقد بود که تجربه‌ی نزدیک به مرگ وضعیتی است که در آن «جان یا روح شخص در فرایند جدایی از بدن است»]۶۲[. پژوهش‌های سابوم درباره‌ی تجربه‌های نزدیک به مرگ او را متقاعد ساخت که این تجربه‌ها نه توهمات ایجاد شده‌‌ی داروها یا کمبود اکسیژن، بلکه تجارب روحانی ناب هستند.

مورد رینولدز نه تنها به دلیل صحت و عمق یادآوری او از عمل جراحی‌، بلکه به خاطر میزان تطابق توصیف او از تجربه‌اش با وضعیت جسمانی‌ای که در آن زمان درآن قرار داشته، قابل ملاحظه است. تبیین‌های مادی‌گرایان نمی‌توانند این مورد را توضیح دهند. برای مثال، کلی، گریسون و استیونسون اشاره می‌کنند که تجربه‌های رینولدز (و ال‌ سالیوان که قبلا اشاره شد) نمی‌توانند در چارچوب داده‌های شنوایی تبیین شوند، زیرا آن تجارب به وضوح ذاتا بصری هستند. به علاوه، گوش‌های رینولدز حین جراحی بسته شده بودند. با این که به طور کامل نمی‌توان از زمان‌بندی مطمئن بود، او از تجاربی گزارش کرده که هنگام ایست کامل قلبی-ریوی و عدم کامل فعالیت مغزی رخ داده است. قطعا عقلانی است اگر رینولدز تجربه‌اش را به عنوان تجربه‌ای از ادراک فراجسمانی لحاظ کند. به خصوص، با توجه به دیدن آشنایان فوت شده، او می‌تواند تجربه‌اش را تجربه‌ای از یک حیات حداقلی پس از مرگ در نظر بگیرد. بنابراین، تجربه‌ی نزدیک به مرگ می‌تواند برای او شواهدی قانع‌کننده‌ برای اثبات بقای پس از مرگ ارایه ‌دهد و او در پذیرش چنین شواهدی کاملا توجیه عقلانی دارد. هرچند این تجربه به وضعیت عمومی باور به حیات پس از مرگ نیز استحکام می‌بخشد، اما صرفا یک نمونه‌ی قابل ملاحظه باقی می‌ماند. این تجربه به خودی خود شواهد عمومی قانع‌کننده‌ای برای اثبات حیات پس از مرگ به دست نمی‌دهد.

این بدین معنا نیست که هر شخصی که تجربه‌ی نزدیک به مرگ دارد و این این تجربه را به مثابه‌ شواهدی برای حیات پس از مرگ تفسیر می‌کند، تفسیر او عقلانی است. در برخی از تجربه‌های نزدیک به مرگ ممکن است عامل‌های فیزیولوژیکی به شکل آشکاری دخیل باشند؛ مثلا ممکن است برخی از این تجربه‌ها تنها به خاطر کمبود اکسیژن مغز یا واکنش نسبت به داروها به وجود آمده باشند. خود تجربه‌های نزدیک به مرگ هم ممکن است منسجم نباشند؛ توصیف‌های بی‌سروته و خواب‌گونه از تجربه‌های نزدیک به مرگ شک‌برانگیز هستند. همچنین ممکن است این تجربه‌ها مطابق با واقعیت نباشند؛ اگر شخصی احیایی را به یاد آورد که رخ نداده است یا زمانی که احیا شده، آشنای «فوت شده»ای را ببیند که معلوم شود در قید حیات است، در این صورت نامحتمل است که این تجربه، تجربه‌ای از حیات پس از مرگ بوده باشد. اگر تجربه از درون منسجم باشد و یادآوری تجربه‌ی حسی نتواند بدون بهره بردن از ادراک بیرون-از-بدن[۷۱] تفسیر شود، آن‌گاه باور تجربه‌گران نزدیک به مرگ به  تفسیری دست‌کم دوگانه از تجربه، اما نه لزوما باور به حیات پس از مرگ زیستی، عقلانی است. اگر تجربه‌ی نزدیک به مرگ شامل تجربه‌ی افرادی باشد که از نظر زیستی مرده‌اند و چنین تجاربی بدون مفروض دانستن ارتباط با آن افرادی که واقعا مرده‌اند به سادگی تفسیر نشوند، باور تجربه‌گران نزدیک به مرگ در داشتن نوعی تجربه‌ی پس از مرگ زیستی، عقلانی است. بیان این که چنین مواضعی همیشه غیرعقلانی است، به معنای انکار امکان تجربه‌ی غیرجسمانی پس از مرگ است؛ کاری که به نظر می‌رسد بلک‌مور در نقد تفسیر بقا در مورد تجربه‌های نزدیک به مرگ در شرف انجام آن بوده است. در صورتی که چنین تجاربی کنار گذاشته نشوند، آن‌گاه، در برخی موارد، اگر تجربه‌گر تجربه‌اش را شاهدی محکم بر وجود حیات پس از مرگ در نظر بگیرد، تبیین او عقلانی است.

این که آیا براساس تجربه‌های نزدیک به مرگی که برای دیگران حاصل می‌شود، می‌توان وضعیت مستحکمی برای باور به حیات پس از مرگ «برای بقیه‌ی ما» متصور شد، هنوز جای بررسی دارد. لازمه‌ی این کار پژوهش پیشنهادی پاول و لیندا بدهام است که براساس آن شواهد بودن ادراک حقیقی حین تجربه‌های نزدیک به مرگ را در طولانی مدت می‌سنجد. در این بررسی تجارب افراد، به دقت با وضعیت فیزیولوژیکی در زمان ایست قلبی تطابق داده می‌شود. سابوم در دو بررسی وضعیت فیزیولوژیکی تجربه‌گران را با زمان تجربه‌ی نزدیک به مرگ آنان تطبیق داده و با تطبیق سوابق پزشکی بیمارانی که تجربه‌های نزدیک به مرگِ خودمحور داشته‌اند با تجارب گزارش شده‌ی آن‌ها، امکان ادراک حقیقی را بررسی کرده است.

مطالعه‌ی اخیر دیگر، هرچند در دایره‌ی به نسبت کوچک‌تری، می‌تواند به عنوان مدلی برای پژوهش بیش‌تر در این حوزه استفاده شود. پارنیا، والر، ییتس و فنویک[۷۲] گروهی ۶۳ نفره از نجات‌یافتگان ایست قلبی را که هیچ علایمی از پریشانی ذهن را نشان نداده بودند، مورد مطالعه قرار دادند تا بتوانند مشخص کنند آیا آن‌ها خاطراتی از زمانی که در ایست قلبی بوده‌اند، دارند یا خیر. آن‌ها سپس گزارش‌های این افراد را براساس رتبه‌بندی گریسون در تعیین سطح تجربه‌ی نزدیک به مرگ‌شان ارزیابی کردند. برای این کار سطح اکسیژن و دی‌اکسید کربن خون و نیز سدیم و پتاسیم خون بیماران در مدت ایست قلبی اندازه‌گیری و پاسخ‌های بیماران در خصوص پیشینه‌ی مذهبی و سطح اعمال مذهبی‌شان ثبت شد. برای سنجش ادراک حقیقی هنگام تجربه‌ی نزدیک به مرگ «پیش از آغاز پژوهش، تابلوهایی از سقف بخش‌های بیمارستان آویزان شده بود. این تابلوها تصاویری مختلف اما رو به سقف داشتند، به طوری که این تصاویر از زمین قابل مشاهده نبود»]۶۳[.

هفت نفر از ۶۳ بیمار (۱۱ درصد) خاطراتی را از زمان ایست قلبی گزارش کردند و چهار نفر از آن‌ها (۶ درصد) تجربه‌های نزدیک به مرگ داشتند. هر چهار تجربه‌گر نزدیک به مرگ حس رسیدن به نوعی «مرز» یا نقطه‌ای بدون بازگشت را گزارش کرده‌اند. سه نفر از چهار نفر، مشاهده‌ی نوری روشن و حس آرامش و لذت را تجربه کرده‌اند و دو نفر از تجربه‌گران نزدیک به مرگ به مشاهده‌ی آشنایان فوت شده اشاره کرده‌اند. دو نفر از چهار نفر هم  احساس فزاینده را گزارش کرده‌اند. سطح اکسیژن در تجربه‌گران نزدیک به مرگ نسبت به آن‌هایی که تجربه‌گر نبودند عملا بالاتر بوده است. این نویسندگان باور داشتند که چنین خاطراتی در زمان ایست قلبی، آن هم در بیمارانی با میزان اکسیژن طبیعی، دست‌کم باید محققان را تشویق کند تا اقتضائات تجربه‌های نزدیک به مرگ را در ارتباط ذهن-مغز بررسی کنند. چون در این مطالعه هیچ تجربه‌ی بیرون از بدنی در میان تجربه‌گران نزدیک به مرگ رخ نداده است، مجالی وجود نداشته تا ادراک بیرون از بدن حقیقی سنجیده شود. با این همه، این مطالعه، ساختاری را برای دیگران ارایه می‌دهد که می‌تواند در جای دیگر تکرار شود. همان‌گونه که نویسندگان این مطالعه نتیجه گرفتند: «برای این که مورد مناسبی در آینده فراهم شود که بتوان هم جنبه‌های فیزیولوژیکی (از قبیل تجارب بیرون از بدن) و هم جنبه‌های روان‌شناختی این تجربه‌ها را با جزییات بررسی کرد، آزمایشی چند-محوری لازم است»]۶۴[. من صرفا می‌توانم با این نتیجه‌گیری موافق باشم و امید داشته باشم که در آینده مطالعات بیش‌تری درباب قدرت استناد تجربه‌های نزدیک به مرگ برای باور به حیات پس از مرگ منتشر شود.

یادداشت‌ها:

  1. Sabom, M. (1982). Recollections of death: A medical investigation. New York, NY: Harper and Row.
  2. Cook, E. W., Greyson, B., and Stevenson, I. (1998). Do any near-death experiences provide evidence for the survival of human personality after death? Relevant features and illustrative case reports. Journal of Scientific Exploration, 12, 378.
  3. Cook, E. W., Greyson, B., and Stevenson, I. (1998). Do any near-death experiences provide evidence for the survival of human personality after death? Relevant features and illustrative case reports. Journal of Scientific Exploration, 12, 378.
  4. Habermas, G. R., and Moreland, J. P. (1992). Immortality: The other side of death. Nashville, TN: Thomas Nelson.
  5. Blackmore, S. (1993). Dying to live: Near-death experiences. Buffalo, NY: Prometheus Books.
  6. Sabom, M. (1998). Light and death: One doctor’s fascinating account of near-death experiences. Grand Rapids, MI: Zondervan.
  7. Habermas, G. R., and Moreland, J. P. (1992). Immortality: The other side of death. Nashville, TN: Thomas Nelson, p. 74
  8. Morse, M., and Perry, P. (1990). Closer to the light: Learning from the near-death experiences of children. New York, NY: Villard
  9. Habermas, G. R., and Moreland, J. P. (1992). Immortality: The other side of death. Nashville, TN: Thomas Nelson, p. 77
  10. Kubler-Ross, E. (1976, August). When face to face with death [Interview]. ¨ Reader’s Digest, pp. 81–۸۴.
  11. Habermas, G. R., and Moreland, J. P. (1992). Immortality: The other side of death. Nashville, TN: Thomas Nelson, p. 84
  12. McCullagh, P. (1993). Brain dead, brain absent, brain donors: Human subjects or human objects. Chichester, England: Wiley.
  13. Jansen, K. L. R. (1997). The ketamine model of the near-death experience: A central role for the N-methyl-D-aspartate receptor. Journal of Near-Death Studies, 16, 5–۲۶
  14. Owens, J. E., Cook, E. W., and Stevenson, I. (1990). Features of “near-death experience” in relation to whether or not patients were near death. Lancet, 336, 1175–۱۱۷۷.
  15. Noyes, R. (1972). The experience of dying. Psychiatry, 35, 174–۱۸۴. Noyes, R., and Kletti, R. (1976). Depersonalization in the face of life-threatening danger: A description. Psychiatry, 39, 19–۲۷. Blackmore, S. (1993). Dying to live: Near-death experiences. Buffalo, NY: Prometheus Books.
  16. Penfield, W., and Rasmussen, T. B. (1950). The cerebral cortex of man. New York, NY: Macmillan.
  17. Krishnan, V. (1985). Near-death experiences: Evidence for survival? Anabiosis: The Journal of Near-Death Studies, 5(1), p. 23.
  18. Krishnan, V. (1985). Near-death experiences: Evidence for survival? Anabiosis: The Journal of Near-Death Studies, 5(1), p. 23.
  19. Krishnan, V. (1985). Near-death experiences: Evidence for survival? Anabiosis: The Journal of Near-Death Studies, 5(1), p. 23.
  20. Lorimer, D. (1984). Survival? Body, mind and death in the light of psychic experience. London, England: Routledge and Kegan Paul, p. 304.
  21. Badham, P., and Badham, L. (1982) Immortality or extinction? Totowa, NJ: Barnes and Noble, p. 78.
  22. Badham, P., and Badham, L. (1982) Immortality or extinction? Totowa, NJ: Barnes and Noble, p. 81.
  23. Badham, P., and Badham, L. (1982) Immortality or extinction? Totowa, NJ: Barnes and Noble, p. 89.
  24. Becker, C. B. (1993). Paranormal experience and survival of death. Albany, NY: State University of New York Press, p. 93.
  25. Becker, C. B. (1993). Paranormal experience and survival of death. Albany, NY: State University of New York Press, p. 97.
  26. Becker, C. B. (1993). Paranormal experience and survival of death. Albany, NY: State University of New York Press, p. 99.
  27. Becker, C. B. (1993). Paranormal experience and survival of death. Albany, NY: State University of New York Press, p. 104.
  28. Becker, C. B. (1993). Paranormal experience and survival of death. Albany, NY: State University of New York Press, p. 119.
  29. Cook, E. W., Greyson, B., and Stevenson, I. (1998). Do any near-death experiences provide evidence for the survival of human personality after death? Relevant features and illustrative case reports. Journal of Scientific Exploration, 12, p. 377.
  30. Cook, E. W., Greyson, B., and Stevenson, I. (1998). Do any near-death experiences provide evidence for the survival of human personality after death? Relevant features and illustrative case reports. Journal of Scientific Exploration, 12, p. 379.
  31. Cook, E. W., Greyson, B., and Stevenson, I. (1998). Do any near-death experiences provide evidence for the survival of human personality after death? Relevant features and illustrative case reports. Journal of Scientific Exploration, 12, p. 381.
  32. Cook, E. W., Greyson, B., and Stevenson, I. (1998). Do any near-death experiences provide evidence for the survival of human personality after death? Relevant features and illustrative case reports. Journal of Scientific Exploration, 12, p. 399-401.
  33. Cook, E. W., Greyson, B., and Stevenson, I. (1998). Do any near-death experiences provide evidence for the survival of human personality after death? Relevant features and illustrative case reports. Journal of Scientific Exploration, 12, p. 399.
  34. Cook, E. W., Greyson, B., and Stevenson, I. (1998). Do any near-death experiences provide evidence for the survival of human personality after death? Relevant features and illustrative case reports. Journal of Scientific Exploration, 12, p. 400.
  35. Cook, E. W., Greyson, B., and Stevenson, I. (1998). Do any near-death experiences provide evidence for the survival of human personality after death? Relevant features and illustrative case reports. Journal of Scientific Exploration, 12, p. 401.
  36. Kelly, E. W., Greyson, B., and Stevenson, I. (2000). Can experiences near death furnish evidence of life after death? Omega, 40, p. 513.
  37. Kelly, E. W., Greyson, B., and Stevenson, I. (2000). Can experiences near death furnish evidence of life after death? Omega, 40, p. 518.
  38. Kelly, E. W., Greyson, B., and Stevenson, I. (2000). Can experiences near death furnish evidence of life after death? Omega, 40, p. 518.
  39. Kelly, E. W., Greyson, B., and Stevenson, I. (2000). Can experiences near death furnish evidence of life after death? Omega, 40, p. 518.
  40. Noyes, R. (1972). The experience of dying. Psychiatry, 35, 174–۱۸۴, Noyes, R., and Kletti, R. (1976). Depersonalization in the face of life-threatening danger: A description. Psychiatry, 39, 19–۲۷.
  41. Vicchio, S. J. (1979). Against raising hope of raising the dead: Contra Moody and Kubler- ¨ Ross. Essence, 3, 51–۶۷, Vicchio, S. J. (1980). Moody, suicide, and survival: A critical appraisal. Essence, 4, 69–۷۷, Vicchio, S. J. (1981). Near-death experiences: Some logical problems and questions for further study. Anabiosis: The Journal of Near-Death Studies, 1, 66–۸۷.
  42. Vicchio, S. J. (1979). Against raising hope of raising the dead: Contra Moody and Kubler- ¨ Ross. Essence, 3, 51–۶۷.
  43. Jansen, K. L. R. (1997). The ketamine model of the near-death experience: A central role for the N-methyl-D-aspartate receptor. Journal of Near-Death Studies, 16, p. 5.
  44. Jansen, K. L. R. (1997). The ketamine model of the near-death experience: A central role for the N-methyl-D-aspartate receptor. Journal of Near-Death Studies, 16, p. 8.
  45. Morse, M., Venecia, D., and Milstein, J. (1989). Near-death experiences: A neurophysiologic explanatory model. Journal of Near-Death Studies, 8, p. 45.
  46. Morse, M., Venecia, D., and Milstein, J. (1989). Near-death experiences: A neurophysiologic explanatory model. Journal of Near-Death Studies, 8, p. 51.
  47. Saavedra-Aguilar, J. C. and Gomez-Jeria, J. S. (1989). A neurobiological model for near- ´ death experiences. Journal of Near Death Studies, 7, p. 205.
  48. Krishnan, V. (1985). Near-death experiences: Evidence for survival? Anabiosis: The Journal of Near-Death Studies, 5(1), p. 21.
  49. Krishnan, V. (1985). Near-death experiences: Evidence for survival? Anabiosis: The Journal of Near-Death Studies, 5(1), p. 22.
  50. Krishnan, V. (1985). Near-death experiences: Evidence for survival? Anabiosis: The Journal of Near-Death Studies, 5(1), p. 24.
  51. Krishnan, V. (1985). Near-death experiences: Evidence for survival? Anabiosis: The Journal of Near-Death Studies, 5(1), p. 24.
  52. Kastenbaum, R. (1996). Near-death reports: Evidence for survival of death? In L. W. Bailey and J. Yates (Eds.), The near-death experience: A reader (pp. 247–۲۶۴). New York, NY: Routledge, p. 261.
  53. Sabom, M. (1998). Light and death: One doctor’s fascinating account of near-death experiences. Grand Rapids, MI: Zondervan.
  54. Sabom, M. (1982). Recollections of death: A medical investigation. New York, NY: Harper and Row, Sabom, M. (1998). Light and death: One doctor’s fascinating account of near-death experiences. Grand Rapids, MI: Zondervan.
  55. Blackmore, S. (1993). Dying to live: Near-death experiences. Buffalo, NY: Prometheus Books.
  56. Blackmore, S. (1993). Dying to live: Near-death experiences. Buffalo, NY: Prometheus Books.
  57. Proudfoot, W. (1996). Religious experiences as interpretative accounts. In M. Peterson, W. Hasker, B. Reichenbach, and D. Basinger (Eds.), Philosophy of religion: Selected readings (pp. 30–۴۰). New York, NY: Oxford University Press.
  58. Sabom, M. (1998). Light and death: One doctor’s fascinating account of near-death experiences. Grand Rapids, MI: Zondervan.
  59. Sabom, M. (1998). Light and death: One doctor’s fascinating account of near-death experiences. Grand Rapids, MI: Zondervan, p.37.
  60. Sabom, M. (1998). Light and death: One doctor’s fascinating account of near-death experiences. Grand Rapids, MI: Zondervan, p.44.
  61. Sabom, M. (1998). Light and death: One doctor’s fascinating account of near-death experiences. Grand Rapids, MI: Zondervan, p.44-47.
  62. Sabom, M. (1998). Light and death: One doctor’s fascinating account of near-death experiences. Grand Rapids, MI: Zondervan, p.203.
  63. Parnia, S., Waller, D. G., Yeates, R., and Fenwick, P. (2001). A qualitative and quantitative study of the incidence, features, and aetiology of near death experiences in cardiac arrest survivors. Resuscitation, 48, p. 151.
  64. Parnia, S., Waller, D. G., Yeates, R., and Fenwick, P. (2001). A qualitative and quantitative study of the incidence, features, and aetiology of near death experiences in cardiac arrest survivors. Resuscitation, 48, p. 155.

منبع:

Journal of Near-Death Studies, 20(4), Summer 2002

 

[۱] Life After Life (1975)

[۲] Raymond Moody

[۳] near-death experiences

[۴] Michael Sabom

[۵] autoscopic

[۶] transcendental

[۷] William James (1902/1958)

[۸] noetic quality

[۹] Emily Cook

[۱۰] Bruce Greyson

[۱۱] Ian Stevenson

[۱۲] life after death

[۱۳] unending life after death

[۱۴] Gary Habermas

[۱۵] J. P. Moreland

[۱۶] Susan Blackmore

[۱۷] David Lorimer

[۱۸] Paul and Linda Badham

[۱۹] Carl Becker

[۲۰] Pam Reynolds

[۲۱] Sam Parnia

[۲۲] D. G. Waller

[۲۳] R. Yeates

[۲۴] Peter Fenwick

[۲۵] a flat electroencephalogram (EEG)

[۲۶] Melvin Morse

[۲۷] Kubler-Ross

[۲۸] Maurice Rawlings

[۲۹] Elisabeth Kubler-Ross

[۳۰] “fear-death” experiences

[۳۱] Wilder Penfield

[۳۲] V. Krishnan

[۳۳] apparitions

[۳۴] P. Badham, and L. Badham

[۳۵] crosscultural agreement

[۳۶] Becker

[۳۷] hauntings

[۳۸] specious question-begging

[۳۹] irreversibility

[۴۰] the survivalist theory

[۴۱] Cook, Greyson, Stevenson (1998)

[۴۲] Al Sullivan

[۴۳] “suggestive” of survival

[۴۴] the paranormal perception

[۴۵] indirect evidence

[۴۶] pointers

[۴۷] Russell Noyes

[۴۸] depersonalization

[۴۹] Stephen Vicchio

[۵۰] Edward Wierenga

[۵۱] Karl Jansen

[۵۲] Fenwick

[۵۳] Morse, David Venecia, and Jerrold Milstein

[۵۴] Juan Saavedra-Aguilar

[۵۵] Juan Gomez-Jeria

[۵۶] Krishnan

[۵۷] Georg von Bekesy

[۵۸] point perception

[۵۹] Robert Kastenbaum

[۶۰] functional value

[۶۱] noetic quality

[۶۲] experiencing as

[۶۳] Pam Reynolds

[۶۴] basilar artery aneurysm

[۶۵] ventricular  fibrillation

[۶۶] pulled

[۶۷] sparkly

[۶۸] the thing, my body

[۶۹] communicated

[۷۰] clinically

[۷۱] out-of-body perception

[۷۲] Parnia, Waller, Yeates, and Fenwick (2001)

مطالب مرتبط

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا