دوگانه‌انگاری جوهری یا دوگانی بدن-روح؟

مقدمه

مقالات اخیر این مجله [ساینس اند کریستین بلیف] بیان کرده‌اند که دوگانه‌انگاری جوهری[۱] دیگر قابل دفاع نیست.[۲] در عوض صورت‌‌های گوناگون یگانه‌انگاری (هرچند «دو جنبه‌ای») مورد حمایت قرار گرفته است، یعنی این‌که انسان‌ها  ذاتا جسمانی هستند، و روح نمی‌تواند به عنوان یک هستومند متمایز در نظر گرفته شود. مدلول این آن است که روح، هرچند ادراک شده باشد، جاودانه نیست و امید ما به حیات پس از مرگ ریشه در قدرت خدا بر بازآفریدن به صورت یک شکل جسمانی تبدیل‌یافته دارد، یعنی الگویی که ذات یک شخص را نشان می‌دهد.[۳]

بسیاری از مسیحیان ممکن است این روند را شبهه‌ناک ببینند، حتی اگر اطمینان داده شویم که امید ما به حیات جاودانه را تهدید نمی‌کند. برخی ممکن است احساس کنند که آن، فرسایشی برای باور سنتی است، دیگران ممکن است فکر کنند که آن شکاف بزرگ دیگری بین مسیحیان «علمی» و «غیرعلمی» ایجاد می‌کند، برابر با همان شکافی که توسط مناقشه‌ی آفرینش پیدا شد.

این مقاله می‌کوشد نشان دهد که دوگانه‌انگاری جوهری همچنان یک موضع قابل احترام در رابطه با علم و فلسفه است، اما مسیحیان باید دقیقا آماده باشند تا در فهم خود از انسان‌شناسی بازنگری کنند همان‌طور که فیزیک‌دانان قرن بیستم وقتی با شواهد دوگانگی موج – ذره مواجه شدند، مجبور شدند ماهیت انرژی و ماده را بازنگری کنند.

فلسفه

۱- فیزیکالیسم: تناقض‌نمایی از ذرات

ادعا شده است[۴] که دوگانه‌انگاری، با امکان جاودانگی روح، در ذات یهودیت و مسیحیت نخستین نبوده است، بلکه از تفکر کلاسیک یونانی جذب شده است؛ از طریق اوریگن[۵]، آگوستین[۶] و آکوئیناس[۷] تا دکارت، که بدن مادی و ذهن غیرمادی را به عنوان هستومندهای متمایز اما تعامل‌کننده تلقی می‌کردند. در این بخش من به این نمی‌پردازم که چه‌گونه  و چه وقت فلسفه با مسیحیت یکی شد، اما در این باره بحث خواهم که چرا ممکن است این موضوع ضروری انگاشته شود.

در مجله‌ی ساینس اند کریستین بلیف[۸] درباره‌ی دلالت آفریده شدن انسان بر صورت خدا بحث شده است، و توجه به این واقعیت جلب شده که در حالی که عقلانیت در اولویت اول در تفکر مسیحی بوده است، این تصویر جنبه‌‌های دیگری هم دارد که سزاوار تامل یکسان است، به ویژه آیین عشاء ربانی[۹]. با این حال، مسئولیت و عقلانیت برای برهان در مورد ماهیت روح ضروری است؛ بدون آن‌ها  ما نه نمی‌توانیم برهان را بسازیم و نه می‌توانیم از اعتبار آن اطمینان داشته باشیم.

الف- مسئولیت از علت جدایی‌ناپذیر است. اگر ممکن باشد ادعا کنیم که تصمیمات و افعال شما کاملا توسط عواملی تعیین شده‌اند که خارج از اختیارتان هستند، مانند محیط، داروها، اختلالات ذهنی، آن‌گاه  نباید منطقا مسئول قلمداد شوید. سرانجام  همه‌ی توصیفات سطح بالا قابل تحویل به عوامل سطح پایین یعنی شیمی زیستی و فیزیک بنیادی هستند. البته ممکن است شما از سوی دیگرانی که به‌طور مشابه مصمم هستند چنان قضاوت‌‌هایی انجام  دهند، مسئول «قلمداد شوید» اما شما واقعا نمی‌توانید مسئول  «باشید». یا اگر «شما» بتوانید، «شما» واقعا به هیچ وجه آن‌جا  وجود ندارید.[۱۰]

طبق متن کتاب مقدس، این به وضوح غیرقابل قبول است، زیرا از منظر خدا ما برای کارهای خود مسئول هستیم. این موضوع از لحاظ فلسفی هم خطرناک است، زیرا نبود مسئولیت تمامی اخلاق را فرو می‌ریزد. جایگزین آن است که افراد، فاعلان علّی هستند. در یک جهان کاملا مادی ممکن است چنان نباشد؛ هر فرایندی یا در یک زنجیره‌ی علی تثبیت شده است یا به خاطر اثرات کوانتومی غیرقابل پیش‌بینی است. البته در عمل آمیزه‌ای از این دو وجود دارد و نسبت هر کدام بستگی به مقیاس دارد. بنابراین مادی‌گرایی زیراب یک ویژگی کلیدی از «صورت خدا»[۱۱]را می‌زند.

یگانه‌انگاری تمام‌عیار باید مادی‌گرا باشد، زیرا ایجاب می‌کند که هرچند آگاهی تولید می‌شود، تنها علت‌‌های ممکن، ذرات/توابع موج هستند که مغز و محیط کنش‌گر را می‌سازند. بنابراین، هرقدر هم ادعا کنید که حقایق سطح بالاتر مانند آگاهی اخلاقی، عقلانیت و روابط بین اشخاص، بر افعال تاثیرگذارند، آن‌ها در لایه‌ی زیرین خودشان، ساختارهای اشیای بنیادی‌ هستند. تحویل‌انگاری[۱۲]غیرقابل اجتناب است. آن‌چه  ما می‌اندیشیم واقعیتند، صرفا «پدیدارهای ثانویه»[۱۳]‌اند.

ب- عقلانیت از همان سرنوشت رنج می‌برد. استدلالی که معمولا ذکر می‌شود، به جی.بی.اس. هالدین[۱۴] تعلق دارد:

«برای من فوق العاده بعید به نظر می‌رسد که ذهن تنها یک محصول جانبی ماده باشد. زیرا اگر حرکت اتم‌ها کاملا فرایند‌‌های ذهنی در مغز من را تعیین کند، دلیلی ندارم فرض کنم که باورهای من صادق هستند. آن‌ها  ممکن است از لحاظ شیمیایی معتبر باشند، اما این موضوع آن‌ها را از لحاظ منطقی معتبر نمی‌سازد. بنابراین دلیلی ندارم که فرض کنم مغزم از اتم‌ها تشکیل شده است. برای پرهیز از این‌که به قول معروف شاخه‌ای را که بر آن نشسته‌ام ببُرم، قانع شده‌ام که باور کنم ذهن به طور کامل تحت تاثیر ماده نیست.»[۱۵]

ویلیام هاسکر[۱۶]وقتی که از تحویل‌انگاری علّی سخن می‌گوید، همین استدلال را به کار می‌برد:

«براساس این دیدگاه، این واقعیت که نتایج شناخته‌شده با توجه به اصول صحیح استنتاج منطقی به‌دست آمده‌اند، پذیرش نتایج از جانب ما را تعیین نمی‌کند، بلکه ما آن نتایج و فقط آن نتایجی را می‌پذیریم که بر اساس ذراتی که مغزهای ما را می‌سازند، مصمم به پذیرش آن‌ها هستیم و آن قانون‌‌های فیزیکی به هیچ وجه در چشم‌انداز خود، هدف رساندن ما به نتایجی صادق درباره‌ی جهان را ندارند.»[۱۷]

اس. اچ. تراویس[۱۸] به وضوح و اختصار این استدلال را دوباره بر اساس فناوری مدرن بیان می‌کند:

یک کامپیوتر … نمی‌تواند اعتبار برنامه‌ریزی خود را بسنجد.[۱۹]

اگر الکترون‌ها حرف آخر را بزنند، من نمی‌توانم هیچ اعتمادی به آن چیزی داشته باشم که آن‌ها  باعث می‌شوند درباره‌‌اش بیندیشم اما اگر حرف آخر را من بزنم، من به الکترون‌‌ها می‌گویم کجا بروند. بنابراین، «من» برابر با الکترون‌ها نیستم.

این همان چیزی است که در مقابل شعور علمی[۲۰] قرار دارد. چه‌طور می‌شود چیزی غیرفیزیکی و غیر مکان‌مند وجود داشته باشد که با ذره‌‌های درون مغز من تعامل داشته باشد؟ چه‌طور یک هستومند غیرفیزیکی می‌تواند نیروی فیزیکی تولید کند؟ آیا این دلالت می‌کند بر این‌که انرژی پایسته نیست؟ موضوعاتی از این دست است که باعث شده بسیاری از دانشمندان فیزیکی که نمی‌توانند پاسخ تحویل‌انگار را بپذیرند، به دنبال شکلی از یگانه‌‌انگاری باشند که ظاهرا مسئولیت و معناداری انسانی را در بربگیرد.

۲- یگانه‌انگاری دو جنبه‌ای[۲۱]: رویایی از دوگانه‌انگاری

شکل اولیه‌ی این فلسفه را جی. اچ. لوس[۲۲] در اثر خود با نام مسایل حیات و ذهن[۲۳] مطرح کرد (۱۸۷۴-۹). اما دی. مک‌کی[۲۴] در سال ۱۹۶۴ این اصول را در یک بافت مسیحی، احیا و صورت‌بندی جدیدی از آن کرد. این دیدگاه در طول دهه‌ی اخیر محبوب شده است. به طور خاص، جی. پوکینگهورن[۲۵] نقشی بسزا در این محبوبیت داشته است. او چنین توصیفی ارایه می‌دهد:

«یگانه‌انگاری دو جنبه‌ای» . . . از دوگانه‌انگاری سنتی متفاوت است، که معتقد است دو نوع جوهر وجود دارد: ذهن و ماده . . . من مطمئنم که ما ماده‌ی صرف نیستیم و اطمینان دارم که واقعیت چیزی بیش از اندیشه‌ها به تنهایی است . . . یگانه‌انگاری دو جنبه‌ای می‌کوشد که هم تجربه‌ی ذهنی ما و هم تجربه‌ی مادی ما را جدی بگیرد. این تفکر می‌گوید که این دو به شکلی بسیار عمیق و مکمل به هم مربوط هستند، و این‌که تنها یک ذات در جهان وجود دارد. یگانه‌انگاری دو جنبه‌ای درپی آن است که از بی‌ارزش یا بی‌اهمیت دانستن یک جنبه نسبت به دیگری بپرهیزد. گاهی ممکن است این دیدگاه تا حدی شبیه شکل ظریفی از مادی‌گرایی به نظر برسد، اما من فکر نمی‌کنم این طور باشد، زیرا با ذهن تنها به عنوان یک پدیدار ثانویه‌ی مادی رفتار نمی‌کند.[۲۶]

یگانه‌انگاری دو جنبه‌ای نظریه‌ای است با توصیف تحویل‌ناپذیر دو طرفه. هرچند که تنها یک ذات وجود دارد، برای هر تجربه‌ی آگاهانه یک توصیف فیزیکی از عملکرد مغز و یک توصیف ذهنی مربوطه وجود دارد، و هیچ یک قابل تحویل به دیگری نیست. ام. ولمانز[۲۷] آن را به صورت «یگانه‌انگاری وجودشناسانه ترکیب‌شده با دوگانه‌انگاری شناخت‌شناسانه» توصیف می‌کند.[۲۸] با فرض این‌که آن «یک ذات» از قانون‌های نقض‌نشدنی پیروی می‌کند، سخت است که بفهمیم چه‌گونه  هر قدرت علّی را به ذهن نسبت دهیم، اگر امر ذهنی همیشه باید با ماده همبسته باشد. این حالتی از فرا قطعیت[۲۹] است. علاوه بر این، در نگاه یگانه‌انگار، غیرماده نمی‌تواند سبب شود تا ماده کاری انجام  دهد.

۳- فیزیکالیسم کاهش‌ناپذیر: خنثی‌سازی اصل

فیزیکالیسم تحویل‌ناپذیر وضعیت‌‌های ذهنی را به عنوان محصولات فیزیکی توصیف می‌کند اما معتقد است آن‌ها به خواص فیزیکی قابل تحویل نیستند. این دیدگاه نظریه‌ای با ویژگی تحویل‌ناپذیری «یک طرفه» است. مبنایی که بر اساس آن تلاش‌‌هایی صورت گرفته تا نشان داده شود فرایند‌‌های ذهنی به فرایندهای فیزیکی تولیدکننده قابل تحویل نیستند، تفاوت بنیادین میان ویژگی‌های آن‌ها است.[۳۰] خاصیت‌ها، مانند رنگ، گرما، درد، ممکن است با وضعیت‌‌های مغزی همبستگی داشته باشند اما به نظر نمی‌رسد که به عنوان فرایندها و پیکربندی‌‌های ذرات ماده قابل تعریف باشند.

متاسفانه، هرچند تفاوت بنیادی ممکن است قانع کند که تحویل‌انگاری باید غیرممکن باشد، هیچ رهنمودی در این باره ارایه نمی‌کند که چه‌گونه  این زنجیره را در استدلال تحویل‌انگار بشکنیم. در مورد درک زیبایی‌شناختی، این ممکن است چندان اهمیت نداشته باشد، از آن‌جا  که ممکن است ما خشنود نباشیم که از آن پدیدار ثانوی لذت ببریم در حالی که منطقا وضعیت فیزیکالیستی آن را می‌پذیریم. اما در مورد استدلال عقلانی و تصمیم‌گیری، ما نمی‌توانیم از عهده‌ی سرخوشی چنان سوء تفاهمی برآییم. تا زمانی که استدلال تحویل‌انگار خنثی شود، شبح گرایش به پدیدارثانوی‌ به رفت و آمدش پیش ما ادامه خواهد داد.

هرچند ممکن است این متناقض به نظر برسد که درباره‌ی پدیده‌‌هایی بیندیشیم که احتمالا به تبیین فیزیکی قابل تحویل نیستند، مسئله واقعی وقتی رخ می‌دهد که این نظریه مورد استناد قرار می‌گیرد تا علیت ذهنی را توجیه کند. درسال ۱۹۹۸ سمپوزیومی درباره‌ی «چهره‌های سرشت انسانی»[۳۱] در پی انتشار کتابی با این موضوع برگزار شد.[۳۲] براون و جیوس[۳۳] این پیشنهاد را این‌گونه توصیف کردند: «یک دیدگاه غیرتحویل‌انگارانه» از رابطه‌ی بین حیات ذهنی سابژکتیو انسانی و زیست‌شناسی اعصاب[۳۴] که تاثیرات علّی از بالا به پایین را ممکن می‌سازد.[۳۵] اما این موضع در معرض این انتقاد است که فیزیکالیسم ممکن است تاثیرات علّی مستقل از بالا به پایین را ممکن نسازد، زیرا آن‌چه  در پایین است آن چیزی را که در بالا است پشتیبانی می‌کند. ولمانز این را یکی از سه نقص کشنده‌ی فیزیکالیسم غیرکاهشی تلقی می‌کند:

اگر تجربه‌های اول شخص همواره همراه با وابسته‌‌های فیزیکی متمایز باشد، و اگر جهان فیزیکی به لحاظ علّی بسته باشد، من نمی‌فهمم که چه‌گونه  چنان تجربه‌‌هایی می‌توانند مهار علّی اعمال کنند؛ زیرا وابسته‌‌های فیزیکی آن‌ها  مهار مربوطه را پیش‌تر اعمال کرده‌اند.[۳۶]

در آن سمپوزیوم، مورفی «ادعا کرد که توصیف‌ها و تبیین‌‌هایی که در یک سطح بالاتر صورت‌بندی شده‌اند (مثلا آگاهی انسانی) را می‌توان به مثابه هم‌آیندی با تبیین‌‌های سطح پایین‌تر تلقی کرد، حتی اگر آن‌ها  ضرورت عمل‌کردن فرایندها در یک سطح پایین‌تر را مسلم بگیرند».[۳۷] اما او در سهم خود از آن کتاب ادعا می‌کند که هم‌آیندی می‌تواند برای استدلال بر این‌که وضعیت ذهنی سطح بالاتر لزوما به لحاظ علّی از سوی وضعیت‌‌های مغزی سطح پایین‌تر تعیین نمی‌شوند، به کار برده شود.[۳۸] با این حال، استدلال او، که وابسته به نقش اضافی شرایط پیرامونی است، در نشان دادن این‌که آن زنجیره‌ی علّی چه‌گونه  شکسته می‌شود، ناموفق است. استفاده‌ی مورفی از مفهوم «هم‌آیندی»[۳۹] «سیستم‌‌های پدیداری»[۴۰] برای تبیین «علیت رو به پایین» مورد تردید قرار گرفته است.[۴۱] یک سیستم پدیداری سیستمی است که از الگوهای پیچیده‌ی مولفه‌‌های ساده‌تر برمی‌آید و قوانین خاص خود را دارد؛ قوانینی که به مولفه‌ها قابل اعمال نیست. سیستم‌‌های پدیداری در دانش فیزیک مطمئنا دارای قوانین سطح بالاتر هستند (برای مثال قانون گاز کامل،  به سیستم‌‌های سطح پایین‌تر قابل اعمال نیست (برای مثال برخورد ذرات)، اما اگر فیزیک در جای صحیح خود قرار داشته باشد (نظریه‌ی جنبشی)، قوانین سطح بالا از قوانین سطح پایین (مثلا پایستگی تکانه) قابل استنتاج است، بنابراین علیت همچنان در یک جهت از پایین به بالا حفظ می‌شود. تلاش‌ها برای تخریب این علیت، به‌ناگزیر معرفی فرایندهای ظاهرا بالا به پایین را دربردارد که خودشان می‌توانند از پایین به بالا تبیین شوند. بنابراین شما نمی‌توانید ادعا کنید که فشردن گاز مثالی برای علیت از بالا به پایین است؛[۴۲] زیرا فعل فشردن نیز دارای علیت پایین به بالا است. بی تردید ذهن به این معنا یک سیستم پدیداری است، اما شما دیگر نمی‌توانید ادعا کنید که فعالیت آن در سطح پدیداری مغز در سطح ذره هم کنترل دارد؛ همان‌طور که در مورد هر سیستم فیزیکی دیگر نیز نمی‌توانید.

این ضعف نهایی همه استدلال‌‌هایی است که اثربخشی علّی فرایندهای ذهنی سطح بالا را پیشنهاد می‌کنند، چه حلقه‌‌های کنشی براون[۴۳] باشند، چه سیستم‌‌های نظارتی مک‌کی.[۴۴] هرمقدار کارایی که به چنان ساختارها و فرایندهایی نسبت داده شود، آن‌ها  خودشان نهایتا به طور پایین به بالا ایجاد شده‌اند. هیچ شکستی در زنجیره‌ی علی وجود ندارد. هرمقدار اعتبار به این عبارت بخشیده شود: «من این را انجام  دادم»، همواره ذراتی وجود دارد که از قوانین فیزیکی «پشت آن من» تبعیت می‌کند. همه‌ی این سیستم‌ها را می‌توان با مدارهای سیلیکونی پیچیده مدل‌سازی کرد، اما هیچ کس ادعا نمی‌کندکه چیزی عقلانی، اخلاقی یا آزاد در سیلیکون وجود دارد. در واقع براون فرایندهای ذهنی را با قوت به زنجیره‌ی علی پیوند می‌زند:

ذهن برابر با مغز نیست، اما یک پدیدار غیرمادی به معنایی دوگانه‌انگارانه هم نیست. بلکه ذهن توصیفی از مغز و بدن است که به عنوان یک چیز کار می‌کنند . . . بنابراین . . . علیت ذهنی توهمی است . . . ذهن عبارت است از . . . علت‌ها در فرایند. شاید دقیق‌تر باشد پیشنهاد کنیم که علیت ذهنی نوعی متفاوت از مسئله را نسبت به بسیاری از بحث‌‌هایی که تصور کرده‌ایم ایجاد می‌کند، اما نوعی از مسئله است که می‌توان آن را درون نوعی از روان‌شناسی زیست‌شناختی غیرفروکاهشی که من پیشنهاد کرده‌ام، تلقی کرد.[۴۵]

این توصیف هرنوع از «عدم فروکاهش» که باشد، به وضوح معرفت‌شناسانه است، نه فیزیکی.

خط دیگر استدلال برای فروکاهش‌ناپذیری اراده و استدلال، که نشان نمی‌دهد پیوند علّی چه‌گونه  شکسته می‌شود، مبتنی است بر کاربرد قضایای ناتمامیت کی. گودل[۴۶] که همچنان مورد مناقشه است.[۴۷] این قضایا بیان می‌کنند که بر آن‌چه درون یک دستگاه ریاضیاتی سازگار رسمی (که از اصول ریاضیات استفاده می‌کنند) قابل اثبات است، محدودیت‌هایی وجود دارد یعنی (۱) باید عباراتی صادق اما غیر قابل اثبات وجود داشته باشد و (۲) اثبات خودسازگاری غیرممکن است. گودل خودش تردید داشت که آن قضایا دلالت‌هایی برای ماهیت ذهن انسانی داشته باشند و موفق شد فرضیه‌های پشتیبانی‌کننده‌ی مربوطه‌ی معینی را اثبات کند. او حدس زد که قدرت ذهن ممکن است ضرورتا از قدرت هر ماشین محدودی فراتر رود.[۴۸]

جی. لوکاس[۴۹] در سال ۱۹۶۱ با کاربرد استدلال‌های گودل ادعا کرد اثبات کرده که مغز‌ نمی‌تواند به طور کامل بر حسب واژگان ماشین‌انگارانه توصیف شود، و بنابراین ماشین‌ها نمی‌توانند و هرگز نخواهند توانست فرآیندهای مغزی خاص را شبیه‌سازی کنند.[۵۰] این ادعاها، هر دو، مورد اعتراض قرار گرفتند و مناقشه همچنان در جریان است. اگر آن برهان‌ها  قرار بود ثابت شوند، آن‌ها  به خودی خود نشان‌ نمی‌دادند که دوگانه‌انگاری گریزناپذیر است،‌ بلکه بار مسئولیت را بر عهده‌ی فیزیکالیست‌ها قرار می‌دادند تا پیوندی ضعیف در زنجیره علّی پیدا کنند.

۴-کثرت‌گرایی:

یک رهیافت نسبتا متفاوت مربوط به سیستم‌های پدیداری عبارت بوده است از پلورالیسم N. پروفسور ای. تورنس[۵۱] که این را به عنوان یک «راه سوم» میان گزینه‌‌های ظاهرا ناسازگار فیزیکالیسم فروکاهشی و دوگانه‌انگاری دکارتی[۵۲] امکان‌پذیر می‌بیند. در اینجا تفاوت آن است که از طریق انکار «بنیادگرایی» علم سنتی (یعنی جهان‌شمولی و حتی وجود قوانین آن) به سیستم‌های پدیداری قدرت علّی داده می‌شود. ما قوانین را اختراع می‌کنیم تا به دقت مدل‌های تعبیه شده را توصیف کنیم، و جهان واقعی دقیقا آن‌چنان ساده هم نیست. بنابراین، یک سیستم پدیداری می‌توانسته «ظرفیت» مربوط به خود را، نه به صورت مشتق شده از رفتار مؤلفه‌هایش یا قانون‌های مدل‌ها، داشته باشد. این به نحوی پیوند علّی با جهان را در سطح ذره قطع می‌کند:

گرایشی وجود دارد برای این‌که اندیشیده شود که همه‌ی واقعیت‌ها باید به یک طرح بزرگ وابسته باشند، و همچنین این‌که این طرحی است که در آن واقعیت‌ها در طبقه‌ی نخست (آن‌ها که قانونا درون طرح‌‌های نظری منظم شده‌اند) دارای وضعیتی خاص و ممتاز هستند. آن‌ها  سرمشقی از شیوه هستند که فرض می‌شود طبیعت براساس آن‌ها کار کند. بقیه باید به گونه‌ای باشند که با آن‌ها  تطابق داشته باشد. این نوعی از آموزه‌ی بنیادگرا است که من فکر می‌کنم باید در برابر آن مقاومت کنیم . . . نه فقط من می‌خواهم که امکان فروکاهش به سمت پایین را به چالش بکشم بلکه امکان فروکاهش «cross-wise» را نیز می‌خواهم به چالش بکشم.

این‌که آیا این می‌تواند به ذهن انسانی نوعی از استقلال علّی را که برای عقلانیت و مسئولیت نیاز دارد، ببخشد بسیار قابل مناقشه است. آیا جایگزینی یک «ظرفیت پدیداری» برای یک قانون الگو سیستم را آزادتر می‌سازد یا این‌که صرفا آن را به یک ماشین متفاوت زنجیر می‌کند؟ و چه تعداد دانشمند می‌توانند یا آماده خواهند شد تا به هر طریقی درباره‌ی چنان فلسفه‌ای کار کنند؟[۵۳]

۵- سازگارگرایی، فراخوانی برای مصالحه

برخی، با ملاحظه‌ی این‌که شواهد شکست فیزیکالیسم غیرفروکاهشی آشکار شده است، و با بی میلی به بازگشت به دوگانه‌انگاری، پیشنهاد کرده‌اند که در جست‌وجوی معنای درون مرزهای مشخص یگانه‌انگاری باشیم، در حالی که به سازگارگرایی[۵۴] هیوم باز می‌گردیم. این فلسفه تعین یگانه‌انگاری را می‌پذیرد اما استدلال می‌کند که به شرط این‌که  نیروهای خارجی افراد را مجبور نسازند (شکنجه فیزیکی، فشار روحی)، تصمیمات آن‌ها  مطابق با امیال یا دلایل آن‌ها  گرفته می‌شود. آن‌ها  در انجام  آن‌چه  که می‌خواهند «آزاد» هستند. انتخاب‌های ظاهری، «سازگار» با علت‌های فیزیکی هستند .

جی. بیل[۵۵] با تشریح چنان موضعی[۵۶] به سود یک دیدگاه کاملا تعین‌گرایانه به قوانین فیزیکی استدلال کرد، در حالی که حتی هرگونه تفسیر غیرتعین‌گرایانه از مکانیک کوانتومی را رد می‌کرد؛ بر این اساس که خدا نه تنها تاس نمی‌اندازد بلکه نمی‌تواند چنین کند (یک تمثیل عجیب اگر پرتاب تاس متعین باشد). سازگارگرایی نتیجه شده،‌ در حالی که برای انسان‌ها  ظاهرا توانایی اتخاذ تصمیمات مطابق با خواسته‌هایشان را قایل شویم، در واقع یک پیش‌نوشت کامل است، همان‌گونه که کالوین معتقد بود. «تا جایی که به آدم مربوط بود، او مجبور به خوردن میوه برخلاف اراده‌ی خودش نبود و با دلایل کافی برای خودش چنان کرد»[۵۷] اما از دیدگاه خدا، او «از پیش می‌دانست عاقبت انسان چه خواهد بود پیش ‌از آن‌که او را بسازد، و از پیش می‌دانست زیرا به فرمان خویش چنان تقدیر کرده بود»[۵۸] آدمی ممکن بود که طبق خواسته‌ی خود عمل کند اما نمی‌توانست در آن نقطه از فضازمان چیز دیگری بخواهد. او به یک جهان متعین قفل شده بود.[۵۹]

چنان فلسفه‌ای به وضوح پرسش‌هایی عظیم درباره‌ی مسئولیت برمی‌انگیزد. و گزارش تی. کلارک[۶۰] درباره‌ی «علوم عصب‌شناختی و روح انسانی» به وضوح دشواری موجود در اعمال چنین فلسفه‌ای به جهان واقعی روابط انسانی و به طور خاص اعمال آن در نظام قضایی را نشان می‌دهد:

قانون،‌ در خصوص جنبه‌های مسئولیت نهایی، از این جهت که فاعل را دارای کنترل کامل و آزاد (به معنای رادیکال اراده‌گرایانه) در لحظه‌ی انتخاب قرار دهد، به‌راحتی مانع از ملاحظات تبیین‌‌های علّی می‌شود . . . تخفیف در محکومیت، تاییدی است که قانون بر تاثیرات آشکاری روی رفتار متخلف می‌نهد، خواه محیطی باشد خواه ارثی، از آن‌جا  که همه به جز سرسخت‌ترین سازگارگرایان، همدلی‌‌های خود را تحت تاثیر یک داستان علّی آشکار می‌بینند . . . اما با تقید به فرضیه‌ی فاعلیت ارادی، آن‌ها به طور موثر از پذیرش و ترتیب اثر دادن به این واقعیت که انسان‌ها  در واقع مخلوقاتی ذاتا مجبور هستند، سرباز می‌زنند.

سازگارگرایی یک فلسفه‌ی ناپایدار بی‌وفا است. هرچه شما در جاده‌ی تخفیف (مجازات) بیش‌تر پایین می‌روید، بیش‌تر از سازگارگرایی فاصله می‌گیرید. احتمالا هیچ کس با این گزاره مخالفت نمی‌کند که یک تصمیم اگر به مصرف یک کیک خامه‌ای منجر شود تعین‌یافته است. شاید آن کیک برای سلامت یا قیافه مناسب نباشد اما چیزی است که شخص آن را خواسته است؛ متعین باشد یا نباشد. اما اگر در دادگاهی در آینده ما دریابیم که رفتار اکثریت مجرمان به صورت علّی قابل توضیح است، و در نتیجه، آن‌ها بر مبنای شرایط تخفیف دهنده، تبرئه شوند، آن‌گاه  استدلال به سود سازگارگرایی مورد تردید قرار می‌گیرد.

مساله مسئولیت حتی در رابطه با خدا، حادتر است. سازگار‌گرایان می‌توانند استدلال کنند که انسان‌ها  صورتی از اختیار را دارند، و می‌توانند ضد دلالت‌های مربوط به پاسخ‌‌های بین شخصی استدلال کنند (برای مثال، آیا X باید یا می‌تواند درون محدودیت‌‌های تحمیل شده از سوی گونه‌ی اختیار X، از شخص Y، با توجه به محدودیت‌‌های تحمیل شده به خاطر گونه‌ی آزادی این شخص، به خاطر تندخو بودن، انتقاد کند؟). اما برای خداوند هیچ تبصره‌ی استثنا کننده‌ای وجود ندارد. او انتخاب کرد و در آفرینش جهان به گونه‌ای که هست واقعا آزاد بود. بنابراین، خداوند به نحو اجتناب‌ناپذیری خالق گناه انسان می‌شود. پی. ریچموند[۶۱] که به سود «توجیه عقاب برای کار خطای از پیش معین و پذیرش گناه از جانب خدا» استدلال می‌کند، نتیجه می‌گیرد که «یک نسخه‌ی سازگارگرایانه از اراده‌ی آزاد و مسئولیت، راحت‌تر با علم جدید آشتی می‌یابد اما کمکی به مسأله‌ی شر‌ نمی‌کند.»[۶۲]

معناداری آزادی علّی برای اراده‌ی انسان، و به طور ضمنی نیاز به یک روح، مورد سوال قرار گرفته است. اما انجام  این کار برای اراده‌ی الاهی امکان پذیر نیست. بنابراین موضوع این می‌شود که آیا خدا این صفت را به انسانیت منتقل کرده است، که برای پاسخ آن باید به کتاب مقدس مراجعه شود.

دانش فیزیک

وقتی نوبت به ملاحظه‌ی دیدگاه علم تجربی درباره‌ی روح می‌رسد، احتمالا اندکی فیزیکالیسم، حتی در متمایل‌ترین ما به دوگانه‌انگاری، وجود دارد. این در برابر همه‌ی آموزش‌های ما قرار می‌گیرد که فرض کنیم سیستمی که داریم بررسی می‌کنیم، ممکن است چیزی در خود داشته باشد که پذیرای روش‌‌های ما نباشد. این موضوع پرسش‌‌های بزرگی برمی انگیزد. یک روح چیست؟ از کجا آمده است؟ کجا است؟ چه‌گونه  به سیستم‌‌های فیزیکی ربط می‌یابد؟ آیا چیزی غیرفیزیکی می‌تواند به امر فیزیکی مربوط شود؟

هنگام تامل، مجبوریم بپذیریم که برخی از این پرسش‌ها ممکن است نتیجه‌ی تعصب صرف باشد که بیش‌تر به دنبال مسئله‌اند نه راه حل. مثال‌های بسیاری در علم وجود دارد که در آن شواهد ما را واداشته‌اند که باورنکردنی‌ها را بپذیریم و مجبور شده‌ایم که علم را در اطراف آن بازسازی کنیم. عدم نسبیت سرعت نور «در خلأ»، کاملا بر خلاف شهود است. راه حل اینشتین پذیرش آن بود و این‌که دانش فیزیک را باز تعریف کنیم تا آن را در خود جا دهد. راه حل پلانک برای منحنی‌‌های تشعشع جسم تاریک ایجاب کرد وجود کوانتوم‌‌های انرژی را بپذیریم، که موجب پیدایش همه‌ی رفتار اثرات غیرقابل تصور شده است. اما ما وجود آن‌ها را می‌پذیریم زیرا با پذیرش آن نظریه به خوبی کار می‌کند.

ما تمایل داریم فراموش کنیم که حتی «دانش فیزیک» ساده، پرشده است از پرسش‌‌های غیرقابل پاسخ که برخی از آن‌ها  توازی نزدیکی دارند با آن پرسش‌‌هایی که می‌توان در مورد یک روح هستی‌شناختی پرسید. پرسش‌‌های ژرفی درباره‌ی طبیعت وجود دارد. بار الکتریکی چیست؟ زمانی این یک دغدغه‌ی سخت فلسفی بود که نمی‌توانستیم بیان کنیم ماهیت نیرو چیست، «اما ذهن‌‌های ما دیگر نرنجید» و از پرسیدن آن «پرسش ناروای» خاص دست کشید.[۶۳] بعد از آن پرسش‌‌هایی درباره‌ی مکان وجود دارد. انرژی پتانسیل گرانشی یک هواپیما کجا واقع شده است؟ در هواپیما؟ اما آن انرژی به همان اندازه که خاصیتی برای هواپیما است، خاصیتی برای زمین نیز هست، بنابراین بهترین کاری که می‌توانیم انجام  دهیم آن است که بگوییم در سیستم هواپیما-زمین قرار دارد، اما دقیقا در کجا است؟ آیا در میدان گرانشی (به وسعت بی نهایت) است؟ چه بخشی از آن؟

در دانش فیزیک در می‌یابیم پرسش‌‌هایی وجود دارد که ناتوان از پاسخ آن‌ها  هستیم. یونانیان باستان فهمیدند که یک هستومند بنیادی قابل توصیف نیست، زیرا از اجزا تشکیل نشده است. در عوض، شما تنها خواهید توانست اثرات یا تعاملات آن را توصیف کنید. بنابراین نمی‌توانید بگویید که یک الکترون چیست، اما می‌توانید اثرات آن را روی مایع در اتاق‌‌های حباب یا روی قطرات روغن که در یک میدان الکتریکی سقوط می‌کنند نشان دهید. اجازه دهید یک رویکرد فیزیکی درباره‌ی روح فرضی اتخاذ کنیم، این کار را با یک نگاه سریع به نظریه‌های اصلی رایج آغاز می‌کنیم.

۱- نظریه‌‌های روح

از زمانی که دریافته شد دوگانه‌انگاری دشواری‌های فلسفی دارد، «نظریه‌‌های» مختلفی پیشنهاد شده است. «ذهن» و «روح» در این‌جا بسته به دیدگاه‌‌های حمایتگر دینی به نحوی به جای هم به کار می‌روند.

مقولات اصلی هستی‌شناختی عبارتند از:

دوگانه‌انگاری جوهری[۶۴]

ذهن یک «جوهر» غیرفیزیکی غیرممتد است که با مغز تعامل می‌کند (دکارت)

دوگانه‌انگاری خاصه‌ای[۶۵]

تنها یک جوهر وجود دارد، اما در سیستم‌‌های پیچیده مانند مغز می‌تواند به خواص فیزیکی و خواص ذهنی فروکاهش ناپذیر منجر شود.

دوگانه انگاری محمولی[۶۶]

تنها یک نوع جوهر وجود دارد، با خواص فیزیکی، اما توصیفات روان‌شناختی اساسا متفاوت از توصیفات فیزیکی هستند و غیرقابل فروکاهش به آن‌ها.

این‌ها می‌توانند به یکی از مقولات تعاملی زیر مربوط باشند:

تعامل‌گرایی[۶۷]

 ذهن و مغز هستومندهای متمایز هستند که می‌توانند تعامل داشته باشند و یکی یا هرکدام بر دیگری محدودیت‌‌هایی تحمیل کنند.

پدیدارثانویه‌گرایی[۶۸]

حالت‌های ذهنی، برساخته‌‌های حالات فیزیکی هستند و با آن‌ها همایندی دارند؛ آن‌ها  دارای هیچ توانایی علّی نیستند. (هاکسلی).

توازی‌گرایی[۶۹]

حالات ذهنی با حالات فیزیکی در هماهنگی از پیش معین و مقدر شده‌ی الوهی هستند.

و یکی از مقولات زیر که مربوط به منشا پیدایش روح هستند:

آفرینش‌گرایی[۷۰]

خدا روح هر شخصی را در لحظه‌ای میان انعقاد نطفه تا تولد، آفریده است.

ترا رسانی روح[۷۱] (والدین روح کودک را خلق می‌کنند)

ارواح همراه با بدن‌ها در فرایند تولید مثل انسانی ایجاد می‌شوند.

ظهورگرایی[۷۲]

در نقطه‌ای از پیشرفت مغز، ذهن از مغز پدید می‌آید، به طوری که به نحو علّی مستقل می‌شود.

بدیهی است تنها ترکیبی که نوعی دوگانه‌انگاری با کارایی علّی پدید می‌آورد، گونه‌ای از دوگانه‌انگاری جوهری است (در حالی که دیگر گونه‌ها، صورتی از یگانه‌انگاری دوجنبه‌ای هستند) که با تعامل‌گرایی پیوند یافته است (آن دیگران هیچ ربط علّی از ذهن به مغز پیشنهاد‌ نمی‌کنند). با این حال پرسش مربوط به منشا روح همچنان گشوده می‌ماند.

۲- ماهیت روح

تلاش برای تعریف «روح» خطا است، همان‌طور که تعریف الکترون نیز چنین است. اما ممکن است به عنوان یک «توصیف» پیشنهاد کنیم که کدام‌یک می‌توانند خاصیت‌ها را مورد تحقیق و قضاوت قرار دهد، به ویژه آن‌ها که «عالی‌تر» هستند. برای مثال، ارزیابی ما از فرایندهای خاص ذهنی مانند ساختن گزارش‌‌های صادق یا استدلال‌‌های عقلانی، عشق به همسایگان‌، تاسف بابت خطاها و اعتماد به خطا. ممکن است اعتراض شود که برخی فرایندهای ذهنی خودشان ممکن است از طریق داروها، جراحی یا آسیب مغز القا یا حذف شوند. اما بر مبنای فرضیه‌ی روح، چیزی وجود دارد که دارای قدرت علّی است، بالاتر و برتر از فرایندها، با کنترلی بیش‌تر یا کم‌تر روی آن‌ها  که ارزیابی آن‌ها  دارای بیش‌ترین درجه‌ی اهمیت برای نزد خداوند است.

اثر تاثیرات فیزیکی عبارت از این خواهد بود: تغییر زمینه‌ی مغز برای آن‌که به کمک ارزیابی روح تحت تاثیر قرار گیرد. آن‌چه  که ما به روح نسبت می‌دهیم، خود فرایندهای ذهنی نیستند، بلکه «توانایی ارزیابی/تاثیرگذاری» بر نحوه‌ی عملکرد مغز است. به طور مشابه، یک خودرو نیازمند قضاوت یک راننده است. یک مکانیک می‌تواند مطمئنا توانایی خودرو برای واکنش به راننده را تغییر دهد، بهتر یا بدتر کند، اما تغییرات انجام‌شده از سوی مکانیک باوری را برای راننده شکل‌ نمی‌دهد. در واقع، دلایل کاملا خوبی وجود دارد برای این‌که راننده از یک مکانیک بخواهد خودرو را دست‌کاری کند. به همین طریق، دلایل خوبی وجود دارد برای این‌که انسان‌ها خدمات جراح مغز یا روان‌پزشک را طلب کنند زیرا روح در کنترل‌کردن مغز محدود است.

یک جنبه‌ی نزدیک به ماهیت، صورت (شکل) است. این‌جا نیز بار دیگر فیزیکالیست درون ما در برابر مفهوم روح واکنش نشان می‌دهد. اعتراضات برانگیخته شده مبنی بر این‌هستند که ما هرگز جرات نخواهیم کرد در یک بافت فیزیکی سرگرم شویم.  یک روح به چه می‌ماند؟ شکل یا اندازه آن چیست؟ ماهمواره می‌کوشیم پرسش‌‌هایی از این دست را در علم پاسخ گوییم، اما در واقع ما تنها در مورد هستومندهایی می‌توانیم چنین کنیم که دارای ساختار هستند و حتی آن هنگام هم ممکن است مدل‌های ما به طور جدی در اشتباه باشند. ما در علم برای بنیادی‌ها، اساسا هیچ مدلی نداریم. از نظر الاهیاتی، فرض شده است که روح «بسیط» است نه مرکب؛[۷۳] یعنی بنیادی است و بنابراین از نظر ماهیت غیرقابل صورت‌سازی. همه‌ی ما با نمودارهای کتاب درسی از اتم‌ها که فوق العاده هم قدیمی هستند آشنا هستیم که البته مکانیک موج آن را از مد انداخته است. اما درباره‌ی الکترون چه؟ هیچ آزمایشی تاکنون آشکار نکرده که الکترون «به عنوان ذره»، برخلاف مرکب‌‌هایی مانند نوکلئون، هرگونه اندازه‌ی قابل اندازه‌گیری‌ای داشته باشد. اما آیا می‌توانیم یک هستومند نقطه‌مانند را تصور کنیم؟ به این مطلب این واقعیت را بیفزایید که الکترون دارای خواص موج‌گونه است که گستردگی مکانی را ایجاب می‌کند اما با هرگونه تفسیر فیزیکی، به جز احتمال یافتن آن ذره، مخالفت می‌کند. بدیت ترتیب شما هستومندی دارید که در غیرقابل تصور بودن به آسانی با فرضیه‌ی روح رقابت می‌کند.

۳- منشا یک روح

پرسش از این‌که ارواح از کجا می‌آیند، تازه نیست. دست کم دو مکتب فکری سنتی وجود دارد که مرتبط با الاهیات‌‌های مختلف در مورد گناه نخستین هستند.[۷۴] هیچ یک از این دیدگاه‌ها بی مشکل نیست. آفرینش‌گرایی با این آموزه که «آدم» نماینده‌ی قانونی نوع انسان است، مرتبط بوده است. وقتی آدم هبوط کرد، او به نمایندگی از همه‌ی انسان‌ها چنین کرد. به نظر می‌رسد این دیدگاه خدا را مسئول  شر می‌سازد؛ زیرا او ارواح بی‌گناه را خلق می‌کند، ارواحی که بعدا با بدن‌های هبوط یافته پیوند می‌خورند. در سوی دیگر، ترا رسانی روح متحمل مشکلات فلسفی مربوط به تولید مثل است. این دیدگاه یا به واقع‌گرایی[۷۵]مربوط است که در آن همه‌ی ماهیت انسان در آدم وجود داشت و بنابراین در هبوط او نیز به اشتراک نهاده شد، یا به انتساب میانجی‌گرانه[۷۶] که نظریه‌ای است درباره‌ی تباهی موروثی ربط دارد.

نسخه‌ی جدیدتر ظهورگرایی به روح به عنوان محصولی از فرایندهای مربوط به زیست‌شناسی اعصاب مغز می‌نگرد؛ محصولی که بعدا به همان طریقی که یک کودک از والدین استقلال می‌یابد، مقداری آزادی علّی به دست می‌آورد. برای آن‌که این نظریه از یگانه‌انگاری و دوگانه‌انگاری سنتی متمایز باشد و از معضلات فلسفی مفاهیم ترکیبی نیز آزاد باشد، لازم است گفته شود «برخی خواص فیزیکی ماده ممکن است درون بافت شبکه‌‌های عصبی پیچیده آن را ممکن سازد، تا از این طریق ماده روح را تولید کند.» در این صورت نکته‌ی قابل بحث این خواهد بود که آیا روح به طرز مناسبی غیرفیزیکی تلقی شود (دقیقا مانند انرژی یا میدان) در حالی که ممکن است با یک فرایند فیزیکی تولید شده باشد. در این دیدگاه، نظریه‌ی مذکور می‌تواند به درستی یگانه‌انگارانه تلقی شود.

ویلیام هاسکر، فرایند پیدایش را به تولید یک میدان مغناطیسی تشبیه می‌کند، که یک هستومند متمایز از مغناطیس یا جریان سبب‌شونده است.[۷۷] او نسبت به افراط بیش از حد در این تشبیه هشدار می‌دهد. با این حال، یک اصلاحیه می‌تواند این باشد که این مقایسه را با تولید یک موج الکترومغناطیسی به کمک یک جریان نوسان‌کننده انجام دهیم. از آن‌جا  که اگر جریان متوقف شود، فوتون‌ها حداقل می. لازم به ذکر نیست که این خاصیت خودمختاری است که با تمثیل فیزیکی مخالفت می‌کند.

نظریه‌ی هاسکر همچنین این را محتمل می‌سازد که «ارواح حیوانی» دارای درجه‌ی پایینی از تجربه‌ی آگاهانه که متناسب با پیچیدگی عصبی آن‌ها است، باشند.[۷۸] او هیچ اشکالی به تخصیص دادن آگاهی، و به طور تلویحی، ارواح پدیدارشونده به سگ‌ها و گربه‌‌های خانگی وارد‌ نمی‌بیند، هرچند می‌پذیرد که شواهدی نداریم که ما را قادر سازد تا بگوییم این موضعیت تا چه مقیاس بیولوژیکی می‌تواند پایین برود. سی.اس. لوییس[۷۹] پیشنهاد می‌کند که ارواح حیوانات ممکن است تا حد معینی با رابطه‌ی آن‌ها  با انسان‌ها مرتبط باشد و وجود آن‌ها در رستاخیز وابسته به آن رابطه باشد.[۸۰] اگر برخی حیوانات دارای روح باشند، نتیجه می‌شود که ارواح به صورت انحصاری مربوط به عملکردهای عالی‌تر مانند عقلانیت و اخلاق نیست، زیرا ما این توانایی‌ها را به حیوانات نسبت‌ نمی‌دهیم. بنابراین اثرات فیزیکی شیمیایی اندورفین‌ها، دارای همتایان خود از قبیل لذت و خشنودی در روح هستند و ما نباید این‌ها را به عنوان «غیر روحی» تحقیر کنیم. ما برآنیم که یک دیدگاه جامع درباره‌ی تجربه‌ی انسانی داشته باشیم.

۴- مکان روح

باور دکارت بر این‌که مکان روح،‌ غده‌ی صنوبری است، معمولا برای پررنگ کردن دشواری دوگانه‌انگاری جوهری به کار می‌رود. همان‌طور که اخیرا نشان داده شد، تشخیص مکان برای کمیت‌های فیزیکی که واقعی بودنشان پذیرفته شده است، همیشه ممکن یا ضروری نیست. بنابراین، واضح نیست که این ویژگی باید برای روح لازم باشد. وسوسه‌انگیز است که مکان را به مغز محدود کتیم اما سیستم عصبی که اطلاعات را برای مغز فراهم می‌کند در کل بدن گسترده است. به وضوح، روح برای وجود خود بر هیچ یک از حواس وابسته نیست – مثلا ما روح یک انسان نابینا را «ناتوان و معلول»‌ نمی‌دانیم– اما شخصیت آن ممکن است تفاوت کند.

شاید گستردگی مکانی واقعا یک مفهوم نامناسب برای به کاربستن درباره‌ی روح باشد. «مکان» ممکن است برای معاملات ملکی‌ها بسیار مهم باشد، اما در موضوعات معنوی، بیش‌تر به موضوع مالکیت مربوط است.

۵- تعاملات روح

حتی اگر تلقی بر این نباشد که روح، مسئول  همه‌ی عملیات ذهن است، نیاز برای یک تعامل میان روح و ماده، همچنان وجود دارد، در غیر این صورت مفهوم مسیحی تقدیس[۸۱] بی‌معنا خواهد بود. از زمان دوگانه‌انگاری دکارت، مشکل اسقف‌ها با مفهوم یک روح معنوی این بوده است که بفهمند چه‌گونه روح می‌تواند با مغز فیزیکی تعامل کند. اجازه دهید ما این مسئله را در بافت دانش فیزیک جدید بررسی کنیم.

تلقی بر این است که یک الکترون تنها تحت تاثیر دو نوع نیرو قرار می‌گیرد؛ گرانش و نیروی الکتروضعیف. تنها هستومندهای تولیدکننده‌ی چنان نیروهایی دیگر ذراتی هستند که این نیروها را «احساس» می‌کنند؛ مانند فوتون‌ها. در عمل، این به اندرکنش‌‌های ضعیف و الکترومغناطیسی فرو می‌کاهد؛ چرا که گرانش بسیار بسیار ضعیف‌تر از آن است که بتواند نیروهای مهمی در مقیاس ذرات بنیادی ایجاد کند. بنابراین، برای مثال، الکترون‌‌ها می‌توانند توسط دیگر الکترون‌ها هل داده شوند، یا توسط فوتون‌ها به وضعیت‌‌های با انرژی بالاتر سوق داده شوند. در این صورت روح چه‌گونه می‌تواند بر ماده تاثیربگذارد؟ احتمالا پاسخ علمی این خواهد بود که دست کم نوعی ماده دارای خاصیتی است که می‌تواند با روح تعامل کند. آیا این وضعیت روح را به یک هستومند صرفا مادی جدید که پیش‌تر کشف نشده بود، تبدیل‌ نمی‌کند؟ اما ما چه دانشی در باره ماهیت ماده[۸۲]داریم که به ما اطمینان دهد تفاوت میان مادی و معنوی را می‌فهمیم؟ این نوع استدلال یک رویکرد کاملا استاندارد علمی است. همان‌طور که در دهه‌ی گذشته شواهد انباشته شده نشان داد برخلاف مدل‌های گرانشی استاندارد که پیشنهاد می‌کنند گسترش جهان در حال کند شدن است، انبساط جهان در حال شتاب گرفتن است.[۸۳] راه حل پیشنهادی شامل پذیرش وجود انرژی تاریک است. این که آیا معلوم شود این پاسخ صحیح است یا نه، مهم نیست. نکته در این‌ است که جامعه‌ی علمی به این عادت دارد که به ملاحظه‌ی ذرات، اندرکنش‌ها و خواص جدید واداشته شود تا شواهد تجربی‌ای را معنادار کند که با نظریه‌‌های موجود مناسبت ندارد.

در راه حل بسیاری از مسایل فیزیکی، اندرکنش‌ها را می‌توان برحسب نیروها یا تبادل انرژی در نظر گرفت. رویکرد مبتنی بر نیروها قابل تصورتر به نظر می‌رسد، زیرا ما درک روزمره‌ای از نیروها داریم. اما در فیزیک رویکرد مبتنی بر انرژی معمولا به لحاظ تحلیلی قدرتمندتر است. بر مبنای اندرکنش پیشنهادی میان بدن و روح، ملاحظات انرژی یک سوال بسیار مهم برمی‌انگیزد: اگر روح باعث رویدادهای فیزیکی می‌شود، آیا این دلالت ندارد بر این‌که نوعی از تزریق انرژی به طور پیوسته یا گه‌گاهی به سیستم‌‌های فیزیکی وجود دارد؟ آیا قانون پایستگی انرژی که بنیادی‌ترین قانون در علم است، احتمالا نقض‌ نمی‌شود؟

همچون بیش‌تر موارد در تاریخ علم فیزیک که در آن پایستگی انرژی مورد تهدید قرار گرفته است، رهاسازی این قانون آخرین راهکار خواهد بود و شاید در هر نسخه‌ای از نظریه، خارج از قوه‌ی تفکر باشد. بنابراین، معقول‌ترین فرضیه این است که روح یک منبع «خارجی» از انرژی نیست، بلکه انرژی را، «اگر انرژی مورد نیاز باشد، از بدن استخراج می‌کند.» ممکن است پیشنهاد کنیم که روح هرگز نیاز به ذخیره‌ی انرژی ندارد و این‌که تغییرات در روح اثری روی آنتروپی جهان ندارد.

متافیزیک

یکی از جدی‌ترین اتهام‌‌هایی که می‌تواند به سوی یک نظریه نشانه رود آن است که «من نیاز به آن فرضیه ندارم». تیغ اوکام ایجاب می‌کند که ما هستومندهای غیرضروری را تکثیر نکنیم. در مورد هرگونه نظریه‌ی دوگانه‌انگارانه‌ درباره‌ی روح، ادعا شده است که این انتقاد در پرتو یافته‌‌های علم عصب‌شناسی یا روان‌شناسی صحت یافته است (یا نزدیک است که صحیح شود).  مورفی[۸۴] بیان کرده است که «همه‌ی توانایی‌‌های انسانی که زمانی به ذهن غیرمادی یا روح نسبت داده می‌شد، اکنون تسلیم بینش‌‌های زیست‌شناسی اعصاب می‌شوند.»[۸۵] آیا روح هم اینک به مقوله‌ای پیوسته که اتر در آن قرار داد؟ در برابر این مدعا چند نکته می‌توان بیان کرد.

۱- الزامات فلسفی

این موضوع که فرضیه‌ی روح مورد نیاز نیست به هیچ وجه واضح نیست. بسیاری احساس می‌کنند مشکلات فلسفی مربوط به نظریه‌‌های یگانه‌انگارانه برطرف ناشدنی هستند، یعنی هیچ راه فراری از فروکاهش‌گرایی، هم‌پدیده‌گرایی[۸۶]، و تله‌ی خود ارجاعی[۸۷] استدلال هالدین[۸۸] وجود ندارد. هاسکر این را امری مهلک برای تمام عقلانیت می‌بیند: «بر فرض بسته بودن علّی قلمرو فیزیکی، هیچ کس هرگز‌ باوری را به این خاطر که با دلایل خوب پشتیبانی می‌شود، نمی‌پذیرد.»[۸۹] برخی فیلسوفان قانع شده‌اند که عقیده‌ی گودل و کاربرد نظریه‌ی او از سوی فیلسوفانی مانند لوکاس و پنروز در مورد استقلال علّی ذهن، نهایتا مورد توجیه و حمایت قرار خواهد گرفت.

۲- تفسیر علم

یکی از مهم‌ترین عوامل حمایت از شکلی از یگانه‌انگاری،‌ عبارت بوده است از شواهد فزاینده‌ای دال بر این که عملکرد مغز، آسیب و تحریک آن، به نحوی نزدیک، با تجربه و رفتار ذهنی مربوط است. ام. جیوز[۹۰] در سال ۲۰۰۸ در سخن‌رانی بویل[۹۱] این پژوهش را ارزیابی می‌کند و توضیح می‌دهد که «چنین دیدگاهی به سختی با باورهای بسیاری افراد که معتقدند چنان تجربه‌هایی بروزهای اذهان غیرمادی انسانی یا ارواح هستند، قابل جمع است.»[۹۲]بنابراین، نشان داده شده که آسیب مغز به علت تصادف، بیماری، داروها یا جراحی تاثیر مهمی بر حافظه، حالت، شخصیت و دیگر عملکردهای شناختی دارد. بی. لیبت[۹۳] آزمایش‌هایی در خصوص زمان‌سنجی انجام داده است که به نظر می‌رسد به این موضوع که پیش از اراده،‌ فعالیت مربوطه مغزی می‌آید، اشاره دارند.[۹۴] اما او پیشنهاد می‌کند که آگاهی می‌تواند آن کنش را وتو کند. با این حال دی. واگنر[۹۵] استدلال می‌کند که اراده یک توهم است.[۹۶] روند اندیشه به نظر می‌رسد چنین باشد که علم عصب‌شناسی در حال رفتن به به سوی «تبیین» روان‌شناسی است و نوید می‌دهد که تمام راه را ادامه دهد و فرضیه‌ی روح را زاید نشان دهد. مقصود از «تبیین» در واقع به معنای رها شدن از مشکل است، زیرا تفاوت رادیکال میان توصیفات فیزیکی و ذهنی از هر رویدادی امکان یک تبیین صحیح را غیرمحتمل می‌سازد. با این حال، به هیچ وجه همه‌ی شواهد به نفع یگانه‌انگار نیست. عصب‌شناسی به نام ام. بیرگارد[۹۷] از مطالعاتی شامل نابسامانی وسواس بی‌اختیار[۹۸]، تجربه‌های نزدیک به مرگ و تجربه خلع بدن (برون‌فکنی) و اثر دارونمایی، استدلال کرده است که یک تفسیر غیرمادی‌انگارانه انصاف بیش‌تری نسبت به شواهد از یک تفسیر مادی‌انگارانه ارایه می‌دهد.[۹۹] ضعف بنیادی شواهد عصب‌شناختی آن است که ذاتا لازم و ملزوم یکدیگرند و اساسا هیچ تبیینی از علیت میان امر فیزیکی و ذهنی ارایه نمی‌دهند.

ماهیت نظریه‌های بنیادی

از زمان ظهور نظریه کوارک، فیزیک‌دان‌ها  با این امکان ناخوشایند مواجه شدند که هرچه تلاش می‌کنید تا پدیده‌ها را در سطحی عمیق‌تر تبیین کنید، نظریه از تجربه فاصله‌ی بیش‌تری می‌گیرد. نظریه‌ی کوارک احتمالا اولین نظریه‌ای بود که مقبولیت عمومی پیدا کرد درحالی که بازیگر اصلی آن روی صحنه ظاهر نمی‌شد. نه فقط کوارک‌ها هرگز مشاهده نشده‌اند؛ بلکه دلایل نظری وجود دارد که «چرا» هرگز ظاهر نخواهند شد.[۱۰۰]

برخی از تازه‌ترین نظریه‌ها حتی از تحقیق تجربی دورترند. ابرتقارن، نظریه‌ای باشکوه است که همه‌ی نیروهای طبیعت را متحد می‌سازد. این نظریه وجود یک دامنه‌ی کامل از ذرات را پیش‌بینی می‌کند که غیرقابل مشاهده‌اند و تفسیر چندجهانی از مکانیک کوانتومی وجود یک کثرت روزافزون جهان‌ها را مسلم می‌گیرد که ما نمی‌توانیم با آن ارتباط برقرار کنیم. مسلما بسیاری از فیزیک‌دان‌ها  ازاین نظریه‌ها ناخشنودند به این دلیل  که آن‌ها در قلمروهای مورد بحث غیرقابل آزمون‌اند. اما ما ممکن است به سطحی از تحقیق علمی رسیده باشیم که در آن آرزوهای‌مان برای ایده‌آل‌های آزمون‌پذیری برآورده نشوند.

اگر در مورد جهان «غیربحث‌برانگیز» فیزیک بنیادی، این حالت برقرار است، چه دلیلی دارد انتظار داشته باشیم که در مورد جهان امور غیرمادی چنین نباشد یا نباید چنین باشد؟ به این ترتیب استفان بر[۱۰۱]در مورد برخی از نظریه‌های ظنی‌تر کیهان‌شناسی چنین توضیح می‌دهد:

در مورد چنان سناریوهایی با چند جهان یا قلمرو، نسبتا عادی است هستومندهایی که آن‌ها  مفروض می‌گیرند، نمی‌توانند به طور مستقیم  از سوی ما دیده شوند. این چیزی نیست که باعث شود شخص این ایده‌ها را مسخره کند . . . ممکن است روزی درستی یکی از آن‌ها  اثبات شود. با این حال، آن اتفاق باید باورمندان متدین را کم‌تر شرمسار کند با این واقعیت که برخی از هستومندهایی که آن‌ها درباره‌اش صحبت می‌کنند نیز نمی‌توانند به آزمایشگاه برده شوند.[۱۰۲]

پی. بوسی[۱۰۳]دو دلیل برای این‌که چرا آگاهی باید نهایتا فراتر از قدرت تبیینی فیزیک قرار گیرد ارایه می‌دهد:

۱- من نمی‌توانم آگاهی شما را تجربه کنم، زیرا برای چنین کاری من باید شما باشم. دانش فیزیک . . . کاملا با کمیت‌هایی سرو کار دارد که قابل تعریف‌اند و به طور عینی و عمومی قابل اندازه‌گیری‌اند. هیچ تجهیزات مفهومی در علم فیزیک برای اشیای «ذاتا خصوصی» وجود ندارد.

۲- هیچ نقطه‌ی مرجعی درون علم فیزیک برای خود احساسات آگاهانه وجود ندارد. رنگ‌ها، نت‌های موسیقی . . . احتمالا با الگوهای رفتاری نورون‌ها در مغز همبستگی دارند، اما آن‌ها برحسب این یا هر مورد فیزیکی دیگری «تعریف‌پذیر» نیستند.[۱۰۴]

به این نکته‌ها من نیز چنین می‌افزایم: مشاهده و تبیین در فیزیک نوعا فرایندهایی هستند که دو قلمرو متفاوت یعنی عقلانی و فیزیکی را به هم وصل می‌کنند. فاعلی که ما از طریق آن چنین می‌کنیم، آگاهی است.[۱۰۵] جست‌وجوی تبیین برای آگاهی، به معنای قراردادن آن در یکی از دو قلمرو، یعنی قلمرو فیزیکی است.

اگر روح هستومند هستی‌شناسانه‌‌ای است که آگاهی را فعلیت می‌بخشد، آن‌گاه  باید از لحاظ فیزیکی غیرقابل مشاهده و غیرقابل تبیین باقی بماند. تا زمانی که یگانه‌انگاری،‌ چه واحد چه دو جنبه‌ای، بتواند یک انرژی جنبشی برای آگاهی فراهم کند، دوگانه‌انگاری در فهرست باقی خواهد ماند.

منبع:

Science & Christian Belief (۲۰۱۰),Vol. 22, No.1, pp. 57-80

یادداشت‌ها:

[۱] substance dualism

[۲] Compare Booth, D. in ‘Human nature: unitary or fragmented?’, Science & Christian Belief (۱۹۹۸)

۱۰(۲), ۱۵۶, ‘as best I can understand, a human being is a psychobiosocial unity… The present paper does not claim that this is definitely asserted in the Bible nor am I saying that this is (yet) the fully realised consensus in psychological and related sciences’, with Green, J.B. ‘Scripture and the human person’, Science & Christian Belief (۱۹۹۹) ۱۱(۱), ۵۲ ‘Scripture itself points predominantly in the direction of a monist account.’

[۳] Polkinghorne, J. The Faith of a Physicist, Minneapolis, MN: Fortress Press (1994), chap. 9 ‘Eschatology’, p.163.

[۴] Jeeves, M. ‘Changing portraits of human nature’, Science & Christian Belief (۲۰۰۲) ۱۴(۱), ۲۳.

۴ e.g. Anderson, R. referred to in Brown,W.S. & Jeeves, M.A. ‘Portraits of human nature’, Science

[۵] Origen

[۶] Augustine

[۷] Aquinas

[۸] Science and Christian Belief

[۹]Eucharist

[۱۰] Travis, S.H. Christ Will Come Again, Toronto: Clements Publishing (2004), also asks ‘if all the cells in my body are different from what they were seven years ago, why do I still feel responsible for what I did then?’

[۱۱] imago dei به لاتین یا Image of God در انگلیسی؛ یک مفهوم و آموزه‌ی الاهیاتی در یهودیت، مسیحیت و اسلام صوفیان است که بیان می‌دارد انسان‌ها بر صورت خدا آفریده شده‌اند. م

[۱۲] Reductionism

[۱۳] epiphenomena

[۱۴] J.B.S. Haldane

[۱۵] Haldane, J.B.S. Possible Worlds and Other Papers, London: Chatto & Windus (1927). The argument

is of ancient origin and central to Epicurus’s thinking. Despite atomic materialist convictions

he could not see any way to preserve the freedom of the will without allowing deviations from the

causal chain. (See Lucretius, ‘Of the Nature of Things’, II.2)

[۱۶] William Hasker

[۱۷] Hasker,W. ‘On behalf of emergent dualism’, chap. 3, in Green, J.B. & Palmer, S.L. (eds.) In Search

of the Soul, Downers Grove, IL: IVP (2005), p.85.

[۱۸] S.H.Travis

[۱۹] Travis op. cit., (۵), chap. 5, ‘Is life after death conceivable?’, p.163.

[۲۰] scientific grain

[۲۱] Dual-aspect monism

[۲۲] G.H. Lewes

[۲۳] Problems of Life and Mind

[۲۴] D. MacKay

[۲۵] J. Polkinghorne

[۲۶] Harris, L.F. ‘Divine action: an interview with John Polkinghorne’, Cross Currents, ARIL (1998), 48 (1).

[۲۷] M. Velmans

[۲۸] Velmans, M. Journal of Consciousness Studies (۲۰۰۲) ۹ (۱۱), ۶۹-۹۵.

[۲۹] over-determination

[۳۰] Lewes, G.H. The Physical Basis of Mind, (۱۸۷۹).

[۳۱] Portraits of Human Nature

[۳۲] Brown, W.S., Murphy, N. & Malony, H.N. (eds.) Whatever Happened to the Soul?, Minneapolis, MN: Fortress Press (1998).

[۳۳] Brown & Jeeves op. cit., (۴).

[۳۴] neurobiology

[۳۵] ibid., ۱۵۰.

[۳۶] Velmans, M. op. cit., (۱۱): ‘۱.We lack conscious knowledge of the details of the processes that we are supposed to consciously control…. ۲. The problem of causal closure. (quoted)… ۳. Consciousness comes too late to affect the processes to which it most closely relates….’

[۳۷] ibid., ۱۴۵.

[۳۸] Brown, Murphy & Malony (eds.) op. cit., (۱۳), p.132ff.

[۳۹] supervenience

[۴۰] emergent systems

[۴۱] Cullen, L. ‘Nancey Murphy, supervenience and causality’, Science & Christian Belief ( ۲۰۰۱)

[۴۲] Gijsbers, A. ‘Supervenience and causality – a medical response’, Science & Christian Belief (۲۰۰۱) ۱۳(۲), ۱۶۳.

[۴۳] Brown,W.S. ‘Did my neurons make me do it?’, Fuller Integration Lecture 3, (2005).

[۴۴] MacKay, D. Behind the Eye, Oxford: Blackwell (1991).

[۴۵] Brown op. cit., (۲۱).

[۴۶] K. Gödel

[۴۷] Gödel, K. (1931), ‘Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme’, Part I, Monatshefte für Mathematik und Physik, Vol.38, pp.173-198.

[۴۸] Gödel, K. ‘Some basic theorems on the foundations of mathematics and their philosophical implications’, ۱۹۵۱ Gibbs lecture, American Mathematical Society.

[۴۹] J. Lucas

[۵۰] Lucas, J.R. ‘Minds, machines and Gödel’, Philosophy (۱۹۶۱) XXXVI, 112-127.

[۵۱] A. Torrance

[۵۲] Torrance, A. ‘Developments in neuroscience and human freedom’, Science & Christian Belief (۲۰۰۴) ۱۶(۲), ۱۳۴-۱۳۵.

[۵۳] For an excellent short description and defence of Realism, see Bussey, P. ‘Beyond materialism’, Science & Christian Belief (۲۰۰۴) ۱۶(۲),۱۶۰-۱۶۳. Nancy Cartwright claims to have shifted her attack from Realism to Fundamentalism between writing How the Laws of Physics Lie (۱۹۸۳) and The Dappled World (۱۹۹۹). But her pluralism is still clearly more at home with what Bussey calls Nominalism: ‘laws of nature are no more than human descriptions of observed regularities in the behaviour of nature; these empirical regularities are the fundamental reality and there is nothing underlying them’.

[۵۴] compatibilism

[۵۵] J. Byl

[۵۶] Byl, J. ‘Indeterminacy, divine action and human freedom’, Science & Christian Belief (۲۰۰۳)۱۵(۲), ۱۰۱-۱۱۶.

[۵۷] ibid., ۱۱۵.

[۵۸] Calvin, J. Institutes, III:XXIII.7, (1559), Beveridge, H. (trans.), London: James Clarke & Co. و (۱۹۶۲).

[۵۹] I am describing here a strictly physicalist determinism. Central to Byl’s position is the belief that all natural events have causes. In §۴.۲ he asserts that human creativity requires that ‘our mind is causally effective….our brains are not purely physically determined but are open to input from our minds’. If I have read this correctly, he does not seem to be taking into account the implications of his original position, namely that mental phenomena must themselves be governed by physical and/or divine causes.

[۶۰] در ۱۹۹۸ Ethics and Public Policy Center Conference in Washington

[۶۱] P. Richmond

[۶۲] Richmond, P. ‘Neuroscientific determinism and the problem of evil’, Science & Christian Belief (۲۰۰۴) ۱۶(۲), ۱۴۰, ۱۵۵.

[۶۳] Hertz, H. Principles of Mechanics, Introduction.

[۶۴] Substance Dualism

[۶۵] Property Dualism

[۶۶] Predicate Dualism

[۶۷] Interactionism

[۶۸] Epiphenomenalism

[۶۹] Parallelism

[۷۰] Creationism

[۷۱] Traducianism

[۷۲] Emergentism

[۷۳] Aquinas, T. Summa Theologica, (c.1265-9), Part I, Q.75. It is this reason that Aquinas gives for the immortality of the soul, since only composite entities can decay.

[۷۴] Berkhof, L. Systematic Theology, Edinburgh: Banner of Truth (1984), Part Two, II.B, & III.A-C.

[۷۵] Realism

[۷۶] Mediate Imputation

[۷۷] Hasker,W. The Emergent Self, Ithaca/London: Cornell University Press (1999).

[۷۸] Hasker op. cit., (۸).

[۷۹] C.S. Lewis

[۸۰] Lewis, C.S. The Problem of Pain, London: Bles (1940), chap.IX.

[۸۱] sanctification

[۸۲] Bussey, P. op. cit.,(۳۰), ۱۷۱,۱۷۷ raises this issue in relation to the interaction of mind with matter, and the mental nature of matter implicated by the existence of physical laws.

[۸۳] Riess, A.G. et al. ‘Observational evidence from supernovae for an accelerating universe and a cosmological constant’, Astron.J. (AAS) (1998) 116(3):1009-1038.

[۸۴] N. Murphy

[۸۵] Murphy, N. ‘Conditional Immortality and Cognitive Neuroscience’, Center for Christian Bioethics Update (۲۰۰۰).

[۸۶] epiphenomenalism

[۸۷] self-referential

[۸۸] Haldane

[۸۹] Hasker op. cit., (۵۷).

[۹۰] M. Jeeves

[۹۱] Boyle Lecture

[۹۲] Jeeves, M. ‘The Boyle Lecture 2008: Psychologising and Neurologising about Religion: Facts, Fallacies and the Future’.

[۹۳] B. Libet

[۹۴] Libet, B. ‘Do We Have Free Will?’ Journal of Consciousness Studies (۱۹۹۹) ۶, nos.8- 9, pp. 47-57.

[۹۵] D. Wegner

[۹۶] Wegner, D. The Illusion of Conscious Will, Cambridge, MA: MIT Press (2002).

[۹۷] M. Beauregard

[۹۸] obsessive-compulsive disorder

[۹۹] Beauregard, M. & O’Leary, D. The Spiritual Brain: A Neuroscientist’s Case for the Existence of the Soul’, New York: HarperOne (2007).

[۱۰۰] The energy needed to separate quarks in a hadron is sufficient to generate another quark-antiquark pair, which will divide itself between the original combination and the separated quark, making a new meson, as in the case of pion production.

[۱۰۱] Stephen Barr

[۱۰۲] Barr, S. Modern Physics and Ancient Faith, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press (2003).

[۱۰۳] P.Bussey

[۱۰۴] P.Bussey op. cit., (۳۰), ۱۶۵-۱۶۶.

[۱۰۵] cf. Popper’s three worlds, Popper, K. Objective Knowledge, Oxford: Clarendon (1972) 4.1.

مطالب مرتبط

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا
بستن