تجربه‌های نزدیک به مرگ و معنویت
بروس گریسون/ ترجمه: فروغ کیان‌زاده

چکیده

برخی افراد هنگامی که تا دم مرگ پیش می‌روند، از تجربه‌هایی می‌گویند که از نظرشان تجربیاتی معنوی یا دینی‌اند. این تجربه‌ها که به «تجربه‌های نزدیک به مرگ»[۱] مشهورند، اغلب شامل حس جدا شدن از بدن جسمانی و دیدار با شخصیت‌های دینی و وجودی عارفانه یا ملکوتی‌اند. اشتراکات این‌گونه تجربه‌ها با تجربه‌های عارفانه شامل حس وحدت کیهانی یا یکی شدن، گذر از بُعد زمان و مکان، حس مثبت بسیار عمیق، حس تقدس، وجود حالت خاصی از ادراک واقعیت یا نوعی روشن‌بینی شهودی، وضعیتی تناقض‌آمیز، وصف‌ناپذیری، کوتاه و گذرا بودن تجربه و تاثیرات مثبت ماندگار بعد از آن است. با آن‌که رابطه‌ای بین تجربه‌ی نزدیک به مرگ و اعتقادات دینی پیش از آن وجود ندارد، رابطه‌های محکمی بین عمق تجربه‌ی نزدیک به مرگ و تحول مذهبی شخص پس از آن تجربه وجود دارد. تجربه‌های نزدیک به مرگ در اغلب موارد ارزش‌های شخص را متحول کرده، از ترس او از مرگ می‌کاهند و معنایی تازه به زندگی‌اش می‌بخشند. این تجربه‌ها باعث می‌شوند مدار هوشیاری شخص به جای خود-محوری[۲]، بر دیگران-محوری[۳] متمرکز شود، بدون شرط و شروط عشق‌ بورزد، سطح همدلی‌اش بالاتر رود، میلش به نمایش جایگاه و دارایی‌های مادی کم شود، کم‌تر از مرگ بترسد و هوشیاری معنوی عمیق‌تری کسب کند. بسیاری از کسانی که این پدیده را تجربه کرده‌اند، از آن به بعد مهربان‌تر شده، بیش‌تر بر مبنای معنویت زندگی می‌کنند و معتقدند مرگ ترسناک نیست، زندگی ورای این دنیا نیز ادامه دارد، عشق مهم‌تر از دارایی‌های مادی است و هر پیش‌آمدی دلیلی دارد. این تحولات مطابق با تعریفی هستند که برای «تحول معنوی»[۴] وجود دارد؛ تعریفی که براساس آن «در بازه‌ی زمانی کوتاهی تحولی اساسی در باور دینی، طرز فکر و رفتار شخص شکل می‌گیرد». تجربه‌های نزدیک به مرگ لزوما هیچ دین یا آیین معنوی خاصی را برتر از دیگری قرار نمی‌دهند، بلکه موجب رشد معنوی جامعی، هم در سطح دنیای شخصی تجربه‌کننده و هم در مقیاسی بزرگ‌تر، در سطح جامعه‌ی انسانی، می‌شوند.

 برخی افراد می‌گویند وقتی تا دم مرگ رفته‌اند، تجربه‌هایی غیرمعمول داشته‌اند که به تفسیر آنان، تجربه‌هایی معنوی یا مذهبی بوده‌اند. این تجربه‌های عمیق، که به «تجربه‌های نزدیک به مرگ» مشهورند، اغلب همراه با نوعی حس جدا شدن شخص از بدن خود، وحدت کیهانی، مکاشفه‌ی معنوی، وصف‌ناپذیری، متعالی شدنی ورای وجه نفسانی و دیدار با شخصیت‌های دینی و وجودی عارفانه یا ملکوتی‌اند. به تعریف ریموند مودی[۵]، روان‌پزشکی که نخستین بار اصطلاح تجربه‌ی نزدیک به مرگ را در سال ۱۹۷۵ ابداع کرد، این‌گونه تجربه‌ها «رویدادهای معنوی عمیقی هستند که در لحظه‌ی مرگ به شکلی ناخوانده برای برخی افراد، رخ می‌دهد» (مودی و پِری، ۱۹۹۸۸، ۱۱).

زمانی تجربه‌های نزدیک به مرگ توهماتی بی‌سر و ته شمرده می‌شدند اما مدتی‌است که پژوهش‌گران علوم پزشکی و سایر رشته‌ها دست به کار مطالعاتی جدی روی این پدیده شده‌اند. زمانی تصور می‌شد این تجربه‌ها فقط در موارد نادری رخ می‌دهند اما اکنون برآورد می‌شود که تقریبا یک سوم افرادی که تا دم مرگ می‌روند (رینگف ۱۹۸۴؛ سابوم، ۱۹۸۲)، یا حدود پنج درصد از جمعیت ایالات متحده (گالوچ و پروکتور، ۱۹۸۲) این پدیده را تجربه می‌کنند. البته در برآورد تازه‌تری این ارقام بالاتر هم رفته‌اند (گریسون، ۱۹۹۸). با آن‌که تا سال ۱۹۷۵ هنوز اصطلاح تجربه‌ی نزدیک به مرگ و عبارت اختصاری آن یعنی [۶]NDE مطرح نشده بود، نمونه‌هایی از آن را می‌شد در کتاب‌ها و فرهنگ‌ عامه‌ی اروپا، خاورمیانه، افریقا، هندوستان، شرق آسیا، اقیانوسیه و بومیان امریکا دید. نخستین باری که این پدیده به عنوان یک عارضه‌ی (سندروم) خاص تعریف شد در سال ۱۸۹۲ یعنی زمانی بود که زمین‌شناسی به نام آلبرت ون سنت گالِن هِیم[۷] اقدام به انتشار مجموعه‌ای کرد  که شامل مشاهدات شخصی وی از کوه‌نوردانی (از جمله خودش) بود که از ارتفاعات آلپ سقوط کرده بودند، سربازانی که در جنگ مجروح شده بودند، کارگرانی که از داربست‌ افتاده بودند و افرادی که یا در آب تقریبا غرق شده بودند یا در حوادث دیگری تقریبا مرده بودند. این مجموعه را بعدها راسل نویِس و روی کلِتی[۸] در سال ۱۹۷۲ به انگلیسی ترجمه کردند.

تجربه‌های نزدیک به مرگ را کسانی نقل می‌کنند که به لحاظ پزشکی مرگ‌شان به ثبت رسیده اما به زندگی برگشته‌اند؛ کسانی که در واقع مرده بودند اما می‌توانستند بگویند در آن لحظات آخر چه بر آن‌ها می‌گذشته (بینش‌های بستر مرگ[۹]) و کسانی در حین حوادث یا بیماری، از این‌‌که انگار دارند می‌میرند، می‌ترسیده‌اند. با آن‌که در گزارش‌های کسانی که خود احساس می‌کرده‌اند نزدیک است بمیرند، می‌توان همه مولفه‌های تجربه‌های نزدیک به مرگ را دید، برخی از این مولفه‌ها، مانند دیدن نوری درخشان، فعالیت ذهنی قوی‌تر و احساسات مثبت، بیش‌تر در افرادی دیده می‌شود که بنا به شواهد پزشکی به مرگ نزدیک شده باشند (اُوِنز، کوک، و استیونسون، ۱۹۹۰). این مولفه‌ی نزدیک بودن مرگ، در مورد کودکان حتی نقش قوی‌تری پیدا می‌کند؛ در پژوهشی، بیش از نیمی از کودکانی که از بیماری‌های مهلک نجات یافته بودند، گفته‌اند تجربه‌ی نزدیک به مرگ داشته‌اند، اما کودکان مبتلا به بیماری‌های سخت اما غیرمهلک، چنین تجربیاتی را گزارش نکرده‌اند. (مورس و همکاران، ۱۹۸۶).

پدیدارشناسی تجربه‌های نزدیک به مرگ

وقتی مودی اصطلاح تجربه‌ی نزدیک به مرگ را برای اولین بار مطرح کرد، پانزده مولفه را که به نظر می‌آمد در گزارش‌های این نوع تجربه‌ها تکرار می‌شوند، شناسایی کرد: وصف‌ناپذیری، شنیدن خبر فوت خود، احساس آرامش، شنیدن صداهای غیرمعمول، دیدن تونلی تاریک، بیرون آمدن از بدن خود، دیدن موجودات نورانی، دیدن نوری درخشان یا «وجودی از جنس نور»، مرور وقایع زندگی، عالمی که در آن کل دانش در دسترس است، شهرهای نورانی، عالم روح‌های سرگردان، امداد فراطبیعی، مرز یا محدوده و بازگشت به جسم خود (مودی، ۱۹۷۵). او بعدتر (۱۹۷۷) چهار پیامد تکراری را نیز به تعریف این پدیده افزود: کلافه‌کننده بودن بازگویی این تجربه برای دیگران، درک وسیع‌تر یا عمیق‌تری نسبت به زندگی، از بین رفتنِ ترس از مرگ، تایید‌یابی بینش‌های برون-کالبدی.

   مودی دریافت که حتی دو تجربه‌ی نزدیک به مرگ کاملا یکسان نیستند و این که هیچ تجربه‌ای در مجموعه‌ای که گردآورده بود بیش‌ از دوازده مولفه از آن پانزده مولفه را نداشت. همچنین دریافت که هیچ مولفه‌ی واحدی در همه‌ی تجربه‌ها به طور ثابت رخ نمی‌دهد و ترتیب وقوع آن‌ها هم در هر تجربه‌ای متفاوت بود (۱۹۷۵). او گوشزد کرد که فهرستش را صرفا به عنوان مدلی نظری و نه یک تعریف تغییرناپذیر مطرح کرده است (۱۹۷۷). تجربه‌های نزدیک به مرگ کودکان مشابه تجربه‌های بزرگ‌سالان هستند، جز آن‌که معمولا در آن‌ها مرور زندگی یا دیدار با اقوام و آشنایان فوت شده پیش نمی‌آید؛ دو تفاوتی که به واسطه‌ی سن کم کودک و تجربه‌های اندک‌اش در زندگی قابل انتظار است. (بوش، ۱۹۸۳؛ مورس و همکاران، ۱۹۸۶).

اصلی‌ترین ویژگی‌های تجربه‌های نزدیک به مرگ را می‌توان به چهار دسته تقسیم کرد: شناختی، عاطفی، فراعادی و متعالی. بیش‌تر تجربه‌های نزدیک به مرگ شامل هر چهار مولفه هستند اما در اغلب‌ آن‌ها یک یا دو بخش برجسته‌تر است (گریسون، ۱۹۸۵). دسته‌ی اول، یعنی «ویژگی‌های شناختی»، بازتابی از تغییرات شناختی در فرایندهای فکری هستند که عبارتند از تحریف‌هایی در زمان، سرعت فرایندهای فکری، مروری بر زندگی یا مرور حافظه‌ی خاطرات و حس چشم گشودن به حقیقت یا درک ناگهانی. خانم بیست‌ویک ساله‌ای تجربه‌ای را توصیف می‌کند که هنگام حادثه‌ای در دوچرخه‌‌سواری برای او رخ داده و مشخصه‌ی شناختی در آن غالب است:

 داشتم دوچرخه‌‌سواری می‌کردم و خودرویی رو که به سمتم می‌اومد اصلا ندیدم. وقتی متوجه ماشین شدم  که دیگه خیلی دیر شده بود و  فهمیدم هر کاری بکنم باهاش برخورد می‌کنم. این لحظه‌‌ی فهمیدن اون‌قدر آهسته بود که انگار تا ابد طول می‌کشید و من آگاهانه تصمیم گرفتم دسته‌های دوچرخه رو رها کنم و سرم را با دست‌هام بپوشونم و جیغ بکشم. در چند ثانیه بعد، وقتی ماشین به پاهام برخورد کرد، هیچ حسی از بدنم دریافت نمی‌کردم و فقط زندگی‌م رو می‌دیدم که به صورت صحنه‌هایی از اتفاقات معمولی پشت سر هم و برق‌آسا از جلو چشم‌هام ‌می‌گذشت. احساس آرامش «بسیار زیادی» به‌م دست داده بود و این فکر که «خُب، پس اگه بمیرم اوضاع خوبه و زندگی خوبی پشت سر گذاشته‌م» خیلی واضح به ذهنم خطور کرد. توی همین لحظات بود که احساس می‌کردم بیرون از بدنم هستم (گریسون، ۱۹۸۵، ۳۹۱).

دسته دوم، یعنی «ویژگی‌های عاطفی» که بازتاب تغییرات وضعیت عاطفی هستند، عبارتند از حس آرامش و سلامتی، احساسات شادی، حس وحدت کیهانی و دیدن نوری درخشان که گویی عشقی بی‌قید و شرط را ساطع می‌کند. گزارش زیر توصیف زنی سی‌ویک ساله‌ از تجربه‌ای است که هنگام جراحی قلب از یر گذرانده و ویژگی‌های عاطفی در آن غالب است:

احساس کردم بالا رفته‌ام. هیچ چیزی پایین نبود. در فضای تاریکی بودم که فقط چند جای اون مرطوب بود. اصلا خودم رو پایین نمی‌دیدم . . . ترسی نداشتم. دردی نداشتم. گمانم فقط داشتم با خودم فکر می‌کردم که «چرا نمی‌ترسم؟» اما واقعا نمی‌ترسیدم. احساس می‌کردم همه چیز طبیعی است. احساسی مثل عشق داشتم. انگار سرانجام ناگهان تونسته بودم تمام این حس عشق و لذت رو تجربه کنم. چنین حسی سراسر وجودم رو بود. خود به خود چشمم به یک سمت افتاد و دایره‌ای نورانی رو اون طرف‌تر دیدم. هرگز فراموشش نمی‌کنم. می‌تونستم عشقی رو که از اون نور به سمتم روانه می‌شد، احساس کنم. وجودم رو فراگرفته بود. به صورت یک شعاع نور نبود. فقط احساسی بود که از سمت اون نور می‌اومد. چه‌قدر زیبا بود! هرگز نمی‌تونم اون رو چنان که بود توصیف کنم. با آغوش باز به طرفش رفتم. دلم می‌خواست در آغششم بگیرم اما تا این کار رو کردم، اون نور هم شروع به حرکت کرد. راه نمی‌رفتم. اما می‌تونستم ارتعاش‌ یا حرکت هوا  رو هنگام رفتنم به اون سمت احساس کنم. کاملا این چیزها رو احساس می‌کردم. اذیتم نمی‌کرد و کاملا طبیعی بود.

همان‌طور که به نور نزدیک‌تر می‌شدم، با خودم در بگو مگو بودم. می‌گفتم «به نظرت نباید برگردی و بچه‌هات رو بزرگ کنی؟» یادم می‌آد که می‌گفتم «نه!» من عاشق بچه‌هام هستم. اون‌جا هم عاشقشون بودم اما اون عشق از نوع دیگه‌ای بود. توضیح این قسمت از همه سخت‌تره. این عشقی حقیقی است، عشقی خالصانه، به دور از نگرانی‌های زمینی. عشقی ناب و خالص! (گریسون، ۱۹۸۵، ۳۹۲)

دسته سوم یا «ویژگی‌های فراعادی»، بازتاب پدیده‌هایی فراروانی‌اند که عبارتند از دریافت‌های حسی جسمانی واضح اما غیرعادی؛ ادراک‌هایی آشکار اما ورای سیستم ادراک حسی، بینش‌هایی پیش‌‌تر از مرحله شناختی و حس‌کردن خودِ بیرون از کالبد جسمانی. در ادامه توصیف زن بیست‌وشش ساله‌ای را از تجربه‌ای که با بار فراعادی قوی در حین آمبولی ریه برایش رخ داده است ملاحظه کنید:

من (خود واقعی من، روح، جان یا هر چیزی) از تنم جدا شد و نزدیک سقف معلق توی هوا مونده بود. از اون‌جا  می‌دیدم خیلی واضح می‌دیدم که دارند چه کار می‌کنند. اتاق بیمارستان پایین، سمت راست من بود. گیج شده بودم که چرا دکترها و پرستارها برای بدنی که روی تخت گذاشته بودند، این‌قدر نگران بودند. به پیکر خودم نگاه می‌کردم و هیچ معنایی برام نداشت. سعی می‌کردم به اون‌ها بگم که من توی اونن بدن نیستم ولی بدیهی بود که صدام را نمی‌شنیدند. یکی از مهم‌ترین چیزها در مورد این تجربه اینه که شنواییم به شدت قوی شده بود. صحبت‌های مختلفی درباره وخیم بودن اوضاعم می‌شنیدم و بعضی از این صحبت‌ها از بخش واحد پرستاری به گوشم می‌رسید که خیلی از این اتاق فاصله داشت. کار کردن کارکنان بیمارستان رو می‌دیدم. به صحبت‌ها‌شون گوش می‌دادم و دلم برا‌شون می‌سوخت که می‌دیدم دارند این‌ همه زحمت می‌کشند در حالی که من بسیار خوشحال بودم و هیچ دردی نداشتم. (گریسون، ۱۹۸۵، ۳۹۳)

دسته چهارم، «ویژگی‌های متعالی»، بازتاب بارز پدیده‌هایی هستند که به جهان دیگری تعلق دارند؛ از جمله سفری واضح به عالم یا بُعدی عرفانی یا غیردنیوی، دیدار با موجود یا ماهیتی عارفانه، روح‌های قابل رویت مردگان یا شخصیت‌های دینی و دیدن مرزی که از آن سوی آن دیگر امکان بازگشت به زندگی زمینی وجود نخواهد داشت. گزارش زیر توصیف زنی بیست‌وشش ساله است که هنگام عمل سزارین چنین تجربه‌ای را داشته است؛ تجربه‌ای که ویژگی‌های ماورایی در آن غالب است:

صدای دکترم رو شنیدم که گفت «نتونستم براش کاری کنم؛ تمام کرد!» بعد، چهار فرشته من رو بلند کردند و بر فراز جایگاه تماشاچیانِ تالار سخنرانی بزرگ و وسیعی با خود ‌بردند. دو در بزرگ تالار باز شد و ما از اون خارج شدیم و همچنان به سمت بالا در فضا می‌رفتیم. شهر بزرگ زیبایی دیدم که دیواری دور تا دورش بود و چند دروازه روبه‌روی من قرار داشت. به شدت هیجان زده بودم چون خیلی دلم می‌خواست از اون دروازه‌ها عبور کنم. بر فراز شهر، نوری بسیار زیبا و درخشنده می‌تابید. نتونستم از دروازه‌ها عبور کنم و وارد شهر بشوم و به جاش دوباره خود رو روی تخت جراحی دیدم. پزشکم گفت: «خیلی خوشحالم که برگشتی؛ همسرت از برگشتنت خیلی خوشحال می‌شه.» من مثل کسی که دلش به شدت شکسته باشه گریه می‌کردم و به او می‌گفتم من اصلا دلم نمی‌خواست برگردم. از او خواهش می‌کردم بگذاره دوباره برم، بس که زیبا بود! این غم‌انگیزترین، و البته در عین حال، زیباترین بخش زندگی‌ام بود! (گریسون، ۱۹۸۵، ۳۹۴)

مدل‌هایی برای توضیح تجربه‌های نزدیک به مرگ

چه‌گونه می‌توان این پدیده‌ها را به بهترین شکل درک کرد؟ هیچ‌کدام از متغیرهایی که تاکنون بررسی شده‌اند مانند سن، جنسیت، نژاد یا سابقه بیماری روانی، نتوانسته‌اند وقوع یا نوع «تجربه‌ی نزدیک به مرگ» را پیش‌بینی کنند. حدس وگمان‌های فراوانی درباره‌ی عوامل ایجاد «تجربه‌های نزدیک به مرگ» وجود دارد اما داده‌های اندکی به کمک این پرسش آمده‌اند.

یک مدل فیزیولوژیکی محتمل، تجربه‌های نزدیک به مرگ را ناشی از کاهش سطح اکسیژن (هیپوکسیا) یا فقدان کامل اکسیژن (آنوکسیا) می‌داند، زیرا ظاهرا این اتفاق مشترکی است که در پایان همه راه‌هایی که به مرگ ختم می‌شوند، می‌افتد (وینِری، ۱۹۹۷). با وجود این، هیپوکسیا یا آنوکسیا معمولا توهمات غیرمشابه و ترسناکی ایجاد می‌کنند که باعث حالات متلاطم و خشن می‌شوند. این حالات با تجربه‌های نزدیک به مرگ، که آرام و همراه با مولفه‌هایی ثابت و جهانی‌اند،کاملا تفاوت دارند. علاوه بر این، بررسی افرادی که تا دم مرگ رفته‌اند نشان داده است سطح اکسیژن در کسانی که تجربه‌ی نزدیک به مرگ داشته‌اند پایین‌تر از کسانی نیست که چنان تجربه‌ای نداشته‌اند. (سابوم، ۱۹۸۲؛ ون‌لومل و همکاران، ۲۰۰۱).

 مدل‌ فیزیولوژیکی دیگری که بسیار مورد توجه واقع شده است، تجربه‌های نزدیک به مرگ را ناشی از اثرات داروهایی می‌داند که به بیمار در حال مرگ داده شده‌اند. هرچند، با این‌که بعضی داروها گاهی واقعا باعث تجربه‌هایی می‌شوند که شباهت‌هایی ظاهری به تجربه‌های نزدیک به مرگ دارند، مطالعات مقایسه‌ای نشان می‌دهد بیمارانی که دارو دریافت می‌کنند در واقع کم‌تر از کسانی که هیچ دارویی دریافت نکرده‌اند می‌گویند که تجربه‌ نزدیک به مرگ داشته‌اند (گریسون، ۱۹۸۲؛ اوسیس و هارالدسون، ۱۹۷۷؛ سابوم، ۱۹۸۲).

گمان‌هایی نیز تجربه‌های نزدیک به مرگ را به چند ناقل عصبی در مغز، به ویژه اندروفین‌ها، نسبت می‌دهند (کار، ۱۹۸۲)، هر چند مدل‌های دیگری هم سروتونین، آدرنالین، واسوپرسین و گلوتامِیت را مؤثر می‌دانند (جانسِن، ۱۹۹۷؛ مورس، ۱۹۸۹؛ وِنِسیا و میلشتین، ۱۹۸۹؛ ساوِدرا-آگیلار و گومز-جِریا، ۱۹۸۹). تصور می‌شود تجربه‌های نزدیک به مرگ به چند نقطه‌ی خاص در مغز نیز مربوط باشند که بیش‌تر از همه لوب گیجگاهیِ راست (بلانک و همکاران، ۲۰۰۲) یا لوب گیجگاهی چپ (بریتون و بوتزینف ۲۰۰۴) عنوان شده‌اند، هر چند عصب‌شناسان دیگری نیز معتقدند که بخش مربوط به توجه در لوب پیشانی، بخش مربوط به جهت‌یابی در لوب جداری (بالای سر)، تالاموس، هیپوتالاموس، آمیگدالا و هیپوکامپ در ایجاد این پدیده دخالت دارند (آذری[۱۰] و همکاران، ۲۰۰۱؛ فِنویک[۱۱]، ۲۰۰۱؛ نیوبرگ و داکیلی[۱۲]، ۱۹۹۴). این مکانیسم‌های عصب‌شناختیِ برجسته که در تاییدشان شواهدی یا موجود نیست یا بسیار اندک است، اغلب این فرض را مطرح می‌کنند که مسیرهایی در مغز وجود دارد که تجربه‌های نزدیک به مرگ از طریق آن‌ها بروز می‌کنند یا تفسیر می‌شوند اما لزوما نقش علّی در ایجاد این تجربه‌ها ندارند.

در حوزه‌ی روان‌شناسی نیز مدل‌هایی مطرح شده‌اند که تجربه‌های نزدیک به مرگ را به مکانیسم‌های دفاعی، شخصیت‌زدایی، افکار آرزوگونه، خاطره بافی و توقعات ذهنی نسبت می‌دهند (گریسون، ۱۹۸۳b). گرچه این مدل‌ها باورپذیر به نظر می‌رسند اما شواهد علمی هیچ کدام از آن‌ها ین را تایید نمی‌کند.

این احتمال وجود دارد که توقعات ذهنی نقشی در تفسیر تجربه‌کننده از برخی ویژگی‌های تجربه‌های نزدیک به مرگ داشته باشند اما به نظر نمی‌رسد که این انتظارات ذهنی بر خود تجربه تاثیری داشته باشند. برای نمونه، کودکان که هنوز سن زیادی ندارند تا در ذهن خود توقع خاصی از دنیای پس از مرگ بسازند، همان مشخصه‌هایی را در تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌بینند که بزرگ‌سالان شاهدش بوده‌اند (بوش، ۱۹۸۳؛ هرزاگ و هرین، ۱۹۸۵؛ مورس و همکاران، ۱۹۸۶). مطالعات میان‌فرهنگی تفاوت‌های مختصری بین محتوای تجربه‌های نزدیک به مرگ در جوامع مختلف نشان می‌دهند (هولک، ۷۹-۱۹۷۸؛ مک‌کلنون، ۱۹۹۴) و توصیف‌هایی که از این تجربه‌ها می‌شود متاثر از اطلاعات قبلی تجربه‌گر یا توقعاتش از روند مرگ یا دنیای پس از مرگ نیست (اتاپیلی، گریسون و استیونسون، ۲۰۰۶؛ گریسون، ۱۹۹۱؛ گریسون و استیونسون، ۱۹۸۰).

افزایش سطح عملکرد ذهنی هنگام آسیب‌ فیزیولوژیکی به مغز، مانند تجربه‌های فراعادی و ماورایی، چیزهایی نیستند که بتوان آن‌ها را به سادگی با مدل‌های مادی‌گرایانه توضیح‌شان داد. هنگام ارزیابی آن‌چه برای توضیح تجربه‌های نزدیک به مرگ مطرح می‌شود، لازم است مشخصه‌هایی از این تجربه‌ها را که مشابه تجربه‌های عرفانی‌ هستند، مورد توجه قرار داد.

تجربه‌های نزدیک به مرگ و تجربه‌های عرفانی

چهار سال پیش از این که مودی اصطلاح «تجربه‌‌ی نزدیک به مرگ» را مطرح کند، روان‌پزشکی به نام راسل نویِس (۱۹۷۱-۱۹۷۲) متوجه شد که حالت‌های تشدید آگاهی در بیمارانی که به مرگ نزدیک می‌شوند در اغلب مواقع حاوی مشخصه‌های عارفانه، ماورایی، کیهانی یا دینی است. از نظر او آن مشخصه‌ها عبارت بودند از مواردی مانند وصف‌ناپذیری، گذر از بُعد زمان و مکان، درک حقیقت، از دست دادن کنترل، تغلیظ عواطف و ادراک بی‌نظم.

بسیاری از مشخصه‌های قابل آزمایش تجربه‌های عارفانه در مجموع شبیه به مشخصه‌های تجربه‌های نزدیک به مرگ هستند. احساس آرامش و لذت، وصف‌ناپذیری، احساسِ بودن در حضور چیزی بزرگ‌تر یا فراتر از خود و دیدن نوری درخشان یا «وجودی نورانی» چیزهایی هستند که بین تجربه‌های نزدیک به مرگ و تجربه‌های عرفانی مشترک‌اند. جودیث کرِسی[۱۳] (۱۹۹۴)، الهیات‌شناس پروتستان، تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ را از لحاظ پدیدارشناسی و تاثیرات بعدی‌اش، با تجربه‌های عارفانه‌ای‌ که عارفان کاتولیک قرون وسطی مانند سانتا ترزای آویلا[۱۴] و سنت یوهان صلیبی[۱۵] در طول زندگی خود داشتند، مقایسه کرده‌ و به این نتیجه رسیده است که در هر دو مورد، سفر برون-کالبدی خلسه‌وار، تصویرپردازی از خدا، روشن‌بینی، از دست دادن ترس از مرگ و تحولات شفابخش وجود دارد. او اشاره می‌کند که نزدیک شدن به مرگ همیشه نقش خاصی در مسیر معنوی افراد داشته است و از نظر سانتا ترسا و یوهان، پرداختن به عرفان، خود نوعی آمادگی یافتن برای مرگ بوده است. او می‌گوید در تجربه‌های نزدیک به مرگ، برخلاف تجربه‌های عرفانی، شخص بی‌مقدمه و ناگهان به نوعی هوشیاری معنوی پرتاب می‌شود و بعد به جامعه‌ای برمی‌گردد که برای چنان تجربه‌هایی ارزشی قایل نیست. پُل بَدهام[۱۶]، از الهیات‌شناسان بریتانیایی، نیز به این نتیجه‌ رسیده‌است که تجربهی نزدیک به مرگ «با عمیق‌ترین تجربه‌های دینی‌ای که تا کنون به بشر دست داده‌است وجوه مشترک‌ زیادی دارد» (بدهام، ۱۹۷۷، ۱۰) و تکنیک‌های امروزیِ احیای بیماران موجب شده است تا انسان‌ها قادر به تجربه‌ی‌ آن روشنی عارفانه‌ای شوند که پیش‌تر تنها در موارد نادر میسر می‌شد.

 تجربه‌های عارفانه نیز درست مانند تجربه‌های نزدیک به مرگ، در اغلب موارد همراه با موج عظیمی از احساس لذت، شادی و آرامش‌اند. (جیمز، ۱۹۰۲). گاه افراد می‌گویند که هنگام تجربه عارفانه، نوعی احساس تخلیه‌ی ناگهانی داشته‌اند و با آن‌که گاه منظور نوعی تعبیر تشبیهی است، برای برخی دیگر به معنی واقعی چنین چیزی رخ می‌دهد و می‌گویند که عملا تجربه‌ی برون-کالبدی داشته‌اند. در پژوهشی که روان‌شناسی به نام جیمز لیوبا[۱۷]، بیش از صد سال پیش روی پدیده های دینی انجام داده است، یکی از افراد می‌گوید «البته نمی‌توانم بگویم آیا دقیقا در بدنم بودم یا بیرون از آن اما اُه! آن نور می‌آمد؛ می‌توانم بگویم برای‌ام خیلی بیش‌ از حد بود. نمی‌تونم آن احساس را بیان کنم» (لیوبا، ۱۸۹۶، ۳۷۲). این ادعا یادآور تجربه‌ای است که سنت پُل[۱۸] توصیف کرده و می‌گوید «نمی‌دانم در کالبد خویش بودم یا بیرون از آن» (۲ کورنیتیانز، ۱۲:۳). درست مشابه تجربه‌های نزدیک به مرگ، در تجربه‌های عارفانه نیز افراد زیادی می‌گویند که خود شاهد بالا رفتن سطح عملکرد ذهنی یا تشدید دریافت‌های حسی هستند. گاه می‌گویند «حس‌ها بسیار تیزتر می‌شوند» به گونه‌ای که در بیان جزییات تجربه و محیط فیزیکی اطراف در آن هنگام «در موارد زیادی با نهایت ریزه‌کاری به یاد آورده می‌شوند» (استارباک، ۱۹۰۶، ۷۸). یکی از افراد مورد بررسی ویلیام جیمزِ[۱۹] روان‌شناس، گفته است «حافظه‌ام به شدت شفاف‌تر شد» (جیمز، ۱۹۰۲، ۱۵۷).

یکی از پدیده‌های حسی که وجه مشترک اغلب تجربه‌های نزدیک به مرگ و تجربه‌های عارفانه است، حس دیدن نوری درخشان از جنسی غیرمعمول است. از جمله توصیف‌های معمول در تجربه‌های عارفانه این است که «نوری عجیب، انگار تمام اتاق را –که تاریک بود- روشن می‌کرد» (جیمز، ۱۹۰۲، ۲۰۲). به نظر می‌رسد برخی عبارت «دیدن نور» را برای تشبیه به کار برده‌اند اما برخی دیگر منظورشان درست همان پدیده‌ حسی دیدن به صورتی واضح و ملموس بوده است.

والتر پنک[۲۰]، کشیش و روان‌پزشک، به همراه ویلیام ریچاردز[۲۱]، الهیات‌شناس و روان‌شناس، بر اساس کار قبلی جیمز (۱۹۰۲) و والتر استِیس[۲۲]، فیلسوف بریتانیایی (۱۹۶۰) نُه جنبه برای تجربه‌های عارفانه در نظر گرفتند: حس وحدت کیهانی یا یگانگی، فرا رفتن از بُعد زمان و مکان، نوعی احساس درونی بسیار شیرین، حالت خاصی از ادراک واقعیت یا روشن‌بینی شهودی، تضاد معنا و ظاهر، وصف‌ناپذیری، گذرا بودن و تاثیرات مثبت ماندگار (پَنک و ریچاردز، ۱۹۶۶). تمام این نُه مشخصه معمولا به عنوان بخشی از تجربه‌ی نزدیک به مرگ گزارش می‌شوند (پِناچیو[۲۳]، ۱۹۸۶).

البته شاید مهم‌ترین مشخصه‌ی مشترک هر دو نوع تجربه، اثر تحول‌بخش‌شان باشد. تجربه‌های نزدیک به مرگ به‌طور عام بر بسیاری از تجربه‌کنندگان اثری عمیق و بسیار پایدار برجا می‌گذارند و در اغلب موارد موجب تحولی عظیم در ارزش‌ها و باورهای افراد نسبت به مرگ می‌شوند و حس هدف‌مندی یا معنا در زندگی ایجاد می‌کنند. تجربه‌های عارفانه نیز بیش از یک قرن است که به عنوان عامل ایجاد‌کننده‌ی تحولات ناگهانی و ماندگار در شخصیت و ارزش‌های افراد شناخته شده‌اند (جیمز، ۱۹۰۲)؛ از جمله تحول در ارتباط شخص با خدا، توجه و قدردانی نسب به طبیعت، نگرش نسبت به خود، و شاید مهم‌تر از همه، نسبت به دیگران (استارباک، ۱۹۰۶). یکی از افراد مورد بررسی جیمز این تحول را چنین توصیف می‌کند: «خیلی خودخواه بودم… حالا از صمیم دل برای کل بشر آرزوی سعادت می‌کنم» (جیمز، ۱۹۰۲، ۱۵۷).

این جنبه‌ی تحول‌بخش تجربه‌ی نزدیک به مرگ هرگز در تجربه‌های پراکنده‌ی مختلف مانند «خورده رؤیاها»ی ناشی از هیپوکسیا یا دیگر برهم‌خوردگی‌ها در توازن‌ خونی-گازی (وینری، ۱۹۹۷) یا تجربه‌های نقل شده از بیمارانی که در لوب گیج‌گاهی تحریک شده بودند (بلنک و همکاران، ۲۰۰۲) -و عده‌ای آن‌ها را هم به حساب تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌گذارند- گزارش نمی‌شود. به علاوه، عوامل تحول آفرین مرتبط با تجربه‌های نزدیک به مرگ متفاوت از عواملی هستند که باعث می‌شوند شخص به سادگی و بدون از سرگذراندن این تجربه‌ها تا دم مرگ پیش برود (گریسون، ۱۹۸۳a؛ رینگ، ۱۹۸۴؛ ون‌لمل و همکاران، ۲۰۰۱). پیداست که جنبه‌ی تحول‌بخش تجربه‌های نزدیک به مرگ بیان‌گر آن است که ما محتاج توضیحی هستیم که پا را از محدوده مدل‌های فیزیولوژیکی و حتی روان‌شناسی نزدیک شدن به مرگ فراتر بگذارد.

پیش از صحبت از تاثیرات تحول‌بخش تجربه‌های نزدیک به مرگ، ابتدا باید مروری بر احتمال تاثیر سوابق دینی و معنوی شخص تا قبل از تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ او داشته باشیم.

سوابق دینی/معنوی پیش از تجربه‌ نزدیک به مرگ

از آن‌جا که دین به مسایل اساسی انسان از جمله مرگ می‌پردازد، شاید بشود فرض کرد که رابطه‌ای بین جهت‌گیری دینی و تجربه‌های نزدیک به مرگ وجود داشته باشد (مک‌لالین و مالونی، ۱۹۸۴). آیا مذهبی بودن یا اعتقاد و پایبندی مذهبی، عاملی تعیین‌کننده یا مرتبط با تجربه‌ نزدیک به مرگ است؟ آیا افرادی که اعتقادات دینی متفاوتی دارند احتمال کم‌تر یا بیش‌تری برای تجربه‌های‌ نزدیک به مرگ خواهند داشت یا هر کدام نوع خاصی از این تجربه‌ را سپری خواهند کرد؟ یکی از دیدگاه‌های شک‌گرایانه معتقد است تجربه‌های نزدیک به مرگ اساسا اوهامی برآمده از القای دینی هستند؛ یعنی بحران نزدیک شدن به مرگ موجب تحریک مجموعه‌ای از اوهام در شخص می‌شود که مطابق با نظام باورهای دینی و انتظارات او از حیات پس از مرگ است. کِنِت رینگ[۲۴]، روان‌شناس، این فرضیه را چنین بیان می‌کند: «هر چه را باور داشته باشی، می‌بینی» (۱۹۸۰a، ۳).

مطالعات زیادی در جست‌وجوی رابطه‌ای معنادار میان دین و دین‌داری و تجربه‌های نزدیک به مرگ بی‌نتیجه مانده‌اند. در پژوهشی میان‌فرهنگی در سطح ایالات متحده امریکا و هند، که روان‌شناسانی به نام‌های کارلیس اوسیس[۲۵] و ارلِندور هارالدسون[۲۶] (۱۹۷۷) آن را انجام داده‌اند، هیچ رابطه‌ی مستقیمی بین دین‌داری و بینش‌های بستر مرگ دیده نشد، اما دریافتند که نظام باوری شخص بر نحوه‌ی «تفسیر» او از آن تجربه تاثیر می‌گذارد. مایکل سابوم[۲۷]، متخصص قلب و سارا کروتزیگر[۲۸] (۱۹۷۸)، مددکار اجتماعی، در مطالعه‌ای روی ۱۰۷ نجات یافته از حمله قلبی نیز هیچ رابطه‌ای بین تجربه‌های نزدیک به مرگ و میزان فعالیت قبلی شخص در امور دینی نیافتند.

رینگ (۱۹۸۰a) با ۱۰۲ نجات‌یافته از بحران‌های نزدیک به مرگ مصاحبه کرده و پرسش‌هایی از آنان پرسید که در مجموع شاخصی کلی از دینی بودن شخص را به دست می‌آورد؛ این پرسش‌ها درباره‌ی میزان مذهبی بودن، شدت اعتقاد به خداوند، میزان اطمینان به وجود زندگی پس از مرگ و اعتقاد به بهشت و دوزخ بودند. رینگ هم هیچ رابطه‌ای میان سابقه‌ی مذهبی‌ بودن شخص و مقیاس‌های کمّی تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ نیافت. نتیجه‌گیری او آن بود که:

نه احتمال وقوع تجربه‌ی نزدیک به مرگ و نه عمق این تجربه ارتباط نظام‌مندی با مذهبی بودن شخص نداشت. افراد غیرمذهبی -از جمله کسانی که خود به الحاد خویش اذعان ‌داشتند- درست به میزان افراد بسیار مذهبی احتمال داشت تجربه‌هایی از نوع تعریف مودی داشته باشند. به همین ترتیب، هیچ رابطه‌ی واضحی میان نوع شریعتی که شخص در پیش گرفته باشد و تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگِ افراد مورد بررسی یافت نشد.

با وجود این، رینگ و همچنین اوسیس و هارالدسون (۱۹۷۷) دریافتند که:

تفسیری که شخص از این تجربه دارد به شکل ملموسی متاثر از باورهای دینی اوست. برای مثال، یک شخص خداناباور یا لاادری‌گر[۲۹]، «معمولا» برای تجربه‌اش تفسیری مسیحی‌‌گونه نمی‌آورد (هر چند که گاه این اتفاق هم می‌افتد) . . . هم‌چنین، واکنش عاطفی شخص به این تجربه می‌تواند از باورهای اعتقادی پیشین او و انتظاراتش تاثیر بپذیرد. (رینگ، ۱۹۸۰a، ۴)

  استیون مک‌لاولین[۳۰]، روان‌شناس، و اچ. نیوتن مَلونی[۳۱]، کشیش و روان‌شناس، بر این گمان بودند که شاید افرادی که عمیقا مذهبی هستند و معمولا خود دید مثبتی به مرگ دارند و امیدوارند پس از مرگ، جهان پاداش‌بخشی وجود داشته باشد، با احتمال بیش‌تری تجربه‌‌های نزدیک به مرگ داشته باشند و افرادی که رابطه‌ی پررنگ‌تری با خدا دارند، شاید بیش‌تر پذیرای تجربه‌ نزدیک به مرگ باشند (مک‌لاولین و ملونی، ۱۹۸۴). آن‌ها با چهل تجربه‌کننده، شامل افراد پروتستان، کاتالویک روم، یهودی، بهایی و افرادی فاقد گرایش مذهبی مصاحبه کردند. برای سنجش میزان مذهبی بودن این افراد از مقیاس استانداردی استفاده می‌شد که شامل سه نوع طرز فکر اصلی نسبت به دین بود: پیروی از دین به خاطر منافع شخصی (گرایش دینی با منشا بیرونی و سطحی)، تعریف هویت خود با دین برای دریافت حمایت (گرایش دینی توافقی) و درون‌سازی دین به خاطر ارزش‌های ذاتی‌اش (گرایش دینی عمیق). آن‌ها هیچ رابطه‌ی معناداری بین عمق تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ و مقیاس‌های مختلف گرایش‌های دینی و دیگر مقیاس‌های مربوط به دین پیدا نکردند.

سرانجام، من در بررسی تجربه‌های نزدیک به مرگ که در اقدام به خودکشی رخ داده بودند (گریسون، ۱۹۹۱)، متوجه شدم که تجربه‌های نزدیک به مرگ نه ارتباطی به انتخاب‌های دینی افراد دارند، نه میزان مذهبی بودن و نه به انتظارات مربوط به مرگ، مردن یا زندگی پس از مرگ.

مذهبی بودن/معنویت پس از تجربه‌ نزدیک به مرگ

اگر تجربه‌های نزدیک به مرگ از باور دینی یا مذهبی بودن شخص تاثیر نمی‌پذیرد، آیا خود این تجربه‌ها تاثیری بر تصمیمات دینی، دین‌داری یا معنویت افراد می‌گذارند؟ آیا پس از تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ، مذهبی یا معنوی بودن شخص کم‌تر یا بیش‌تر می‌شود؟ در آن صورت، این تاثیر چه‌گونه بروز پیدا می‌کند؟

    مطالعات مختلفی با استناد به مدارک و شواهد نشان داده‌اند که تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ در افراد زیادی باعث ارتقای طرز فکر، باورها و ارزش‌ها شده و اغلب به تحولات شخصی ارزشمندی ‌انجامیده است. افراد تجربه‌گر معمولا خود را بخشی جدایی‌ناپذیر از جهانی نیک‌خواه و هدف‌مند می‌دانند که در آن منافع شخصی، به خصوص به قیمت زحمت دیگران، جایی ندارد. بیش‌تر تاثیراتی که پس از تجربه‌های‌ نزدیک به مرگ گزارش می‌شوند عبارت‌اند از افزایش معنویت، اهمیت دادن به دیگران، دانستن قدر زندگی، افزایش در حس هدف‌مندی، کاهش در ترس از مرگ و اهمیت‌ندادن به مادیات و رقابت‌جویی (بائر، ۱۹۸۵؛ فلین، ۱۹۸۲؛ ۱۹۸۶؛ گری، ۱۹۸۵؛ رینگ، ۱۹۸۰b؛ ۱۹۸۴؛ سابوم، ۱۹۸۲؛ ۱۹۹۸). این تحولات که اغلب به دنبال تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ پدید می‌آیند با تعریف تحول معنوی یعنی «تحولی اساسی در باور دینی، طرز فکر و رفتار شخص که در بازه‌ی زمانی کوتاهی شکل گرفته باشد» مطابقت دارند (شوارتز، ۲۰۰، ۴).

مشاهده‌ی تحولات معنوی پس از تجربه‌های نزدیک به مرگ موضوع جدیدی نیست. در سال ۱۸۶۵، جراح بریتانیایی، سِر بنجامین برودی[۳۲] مطلبی درباره ملوانی نوشت که از غرق شدن نجات یافته بود و هنگام بهبودی گفته بود به بهشت رفته و از بازگردانده شدن به زندگی به‌شدت گله‌مند بود. برودی نوشته است که آن ملوان تا قبل از آن اتفاق فرد بی‌اهمیتی بود اما پس از نجات یافتن، شخصیت اخلاقی‌اش متحول شد و تبدیل به یکی از خوش‌رفتارترین سربازان حاضر در آن کشتی شد. (برودی، ۱۸۶۵).

پژوهش‌های مختلفی به مقایسه‌ی طرز فکر افراد پیش و پس از تجربه‌ی‌‌ نزدیک به مرگ پرداخته‌اند، نویِس (۱۹۸۰) دریافت که تجربه‌کنندگان می‌گویند پس از «تجربه» کم‌تر از مرگ می‌ترسند، شکنندگی نسبتا کمتری نسبت به مسایل دارند، برای زندگی اهمیتی خاص یا نوعی سرنوشت و سرانجام قایل می‌شوند و به وجود زندگی پس از مرگ اعتقاد راسخ‌تری پیدا کرده‌اند. رینگ (۱۹۸۰b، ۱۹۸۴) پی برد که تجربه‌کنندگان حس قدردانی بیش‌تری به زندگی دارند، حس هدف‌مندی تازه‌ای پیدا می‌کنند، اعتماد به نفس و انعطاف بیش‌تری در برابر فراز و نشیب زندگی دارند، به عشق و خدمت‌رسانی اهمیت بیش‌تری می‌دهند، شفقت بیش‌تری به دیگران می‌ورزند، به مقاصد معنوی اهمیت بیش‌تری می‌دهند، کم‌تر به جایگاه شخصی و دارایی‌های مادی اعتنا می‌کنند و خیلی کم‌تر از مرگ می‌ترسند.

    رینگ با ۱۰۲ نفر از کسانی که در شرایط بحرانی مرگ قرار گرفته بودند مصاحبه کرد (۱۹۸۰a) و اطلاعاتی گردآوری کرد تا ببیند آیا هیچ‌گونه تمایلی در فرد به سمت تدیّنی نظام‌مند به عنوان تاثیری از تجربهی‌ نزدیک به مرگ وجود دارد یا خیر. او دریافت افرادی که تجربه‌ی نزدیک به مرگ داشتند خود را نسبت به قبل متدیّن‌تر می‌دانستند. در مقابل، کسانی که بدون تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ از مرگ جان سالم به در برده بودند، می‌گفتند پس از آن موقعیت هیچ تغییری در سطح دین‌داری خود احساس نمی‌کنند. همچنین رینگ دریافت که افراد دارای تجربه‌ی نزدیک به مرگ نسبت به قبل از تجربه، نه بیش‌تر به کلیسا می‌روند و نه بیش‌تر در مراسم‌ها و آیین‌های رسمی نیایش دین خود شرکت می‌کنند، اما:

به جای آن، احساس تدیّن درونی عمیقی برقرار می‌شود که به نظر می‌رسد بی‌نیاز از به جا آوردن مناسک مرسوم تعریف شده در چارچوب دین خاصی باشد. همچنین، نجات‌یافتگان از نزدیکی به مرگ می‌گویند احساس می‌کنند به خداوند نزدیک‌تر شده‌اند، بیش‌تر در دل او را مناجات می‌کنند یا آگاهی بیش‌تری نسبت به حضور او دارند. این حس شخصی نسبت به خداوند چنان قدرت‌مند است که به نظر می‌رسد ظاهر امور دینی رایج چیزی بیهوده یا غیرضروری‌اند. (۱۹۸۰a، ۴)

رینگ همچنین ملاحظه کرد که تجربه‌گران در عین حال که نسبت به شکل سازمان‌یافته‌ی دین اظهار بی‌تفاوتی می‌کنند، ابراز می‌کنند که:

در مجموع با همه انواع نیایش‌های دینی کنار می‌آیند. با این دیدگاه، هیچ یک از ادیان یا گروه‌های مذهبی‌ برتر از دیگری یا تنها دین «حقیقی» نیست؛ بلکه تمام ادیان تجلی یک حقیقت واحد‌ند. آن‌چه تجربه‌کنندگان معمولا با آن مخالف‌اند، حس حق به جانبیِ افراطی پیروان بعضی از ادیان و فرقه‌هاست نه خود مبانی نیایش‌های دینی.‌ (ص. ۴)

رینگ از خلاصه‌ی‌ این تحولات به این نتیجه می‌رسد که تجربه‌کنندگان تاکید بر:

   آموزه‌های انسانی و اخلاقی ادیان بزرگ دارند؛ یعنی اهمیت بیش‌تری به عشق، احساس مسئولیت و مهربانی با دیگران خواهند داد. در واقع، اگر بخواهیم تنها یک ارزش را به عنوان چکیده‌ی کل نظرات تجربه‌کنندگان نام ببریم، افزایش تاکید بر نیاز به «عشق بی‌قیدوشرط یا پذیرش» نسبت به دیگران خواهد بود . . . دارندگان تجربه‌ها‌‌ی نزدیک به مرگ همگی پس از رویارویی با مرگ، به این نظر باز می‌گردند که زندگی دیگری پس از مرگ در پیش است و آن زندگی بسیار زیبا، آرام و شیرین خواهد بود. به لحاظ آماری این حد از تاثیرگذاری تکان‌دهنده‌ است و باز هم عمدتا در میان تجربه‌کنندگان این پدیده دیده می‌شود و افرادی که تا دم مرگ رفته اما تجربه‌ی نزدیک به مرگ نداشته‌اند، اغلب تغییری در سطح چارچوب‌های اعتقادی خود نشان نمی‌دهند. (ص. ۴)

   رینگ در دومین کتابش درباره‌ی تجربه‌های نزدیک به مرگ (۱۹۸۴)، به تحولات ناگهانی ارزش‌های معنوی و مسیر زندگی پس از وقوع تجربه‌ی نزدیک به مرگ پرداخت. برخلاف بسیاری از نویسندگان که نتیجه‌گیری‌های خود را بر اظهارات شخصی تجربه‌کنندگان بنا می‌نهند، رینگ از چند مقیاس سنجش عینی برای اندازه‌گیری تحولات معنوی به‌عنوان پشتوانه‌ی نظراتش استفاده کرد. آخرین کتاب او در زمینه‌ی تجربه‌های نزدیک به مرگ (رینگ و والارینو، ۱۹۹۸) بر تاثیر معنوی و «روح پروری» ویژه‌ی تجربه‌های نزدیک به مرگ تاکید دارد.

   چارلز فلین[۳۳] (۱۹۸۲)، جامعه شناس، دریافت که تجربه‌کنندگان می‌گویند خیلی بیش‌تر از پیش به دغدغه‌های دیگران اهمیت می‌دهند، به زندگی پس از مرگ اعتقاد دارند، توجه و تمایل بیش‌تری به دین دارند، کم‌تر از مرگ می‌ترسند و میل خیلی کم‌تری به موفقیت‌های مادی و تاییدگرفتن از دیگران دارند. فلین (۱۹۸۶) سپس به توصیف ماهیت تحول‌بخش تجربه‌های نزدیک به مرگ پرداخت؛ تجربه‌هایی که موجب تغییر ارزش‌های زندگی تجربه‌کننده می‌شوند، ترس از مرگ را کاهش می‌دهند و معنایی تازه به زندگی شخص عطا می‌کنند. او استدلال کرد که تجربه‌های نزدیک به مرگ همان پیامدهایی را ایجاد می‌کنند که در روی آوردن به دینی تازه به افراد دست می‌دهد: کسانی که با مرگ روبه‌رو می‌شوند، با نوعی عشق به نور الوهیت بازمی‌گردند که سراسر زندگی‌شان را متحول می‌کند و احساس می‌کنند رسالت دارند آن عشق را به دیگران نیز برسانند. بر اساس نتیجه‌گیری او، تجربه‌های نزدیک به مرگ موجب تغییر محور توجه شخص از خود به دیگران، تغییر موضع به سمت عشق‌ورزی بی‌قید و شرط، مهربانی بیش‌تر، تمایل کم‌تر به نمایش مقام و جایگاه و دارایی‌های مادی، ترس کم‌تر از مرگ و آگاهی معنوی بسیار عمیق می‌شوند.

   مک‌لاگلین و مالونی (۱۹۸۴) گرایش مذهبی و تحول مذهبی در پی تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ را در چهل تجربه‌کننده‌ای که به دقت مورد مصاحبه قرار گرفته و چندین پرسش‌نامه را پاسخ دادند، سنجیدند. آنان دریافتند که ارتباطی قوی بین عمق تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ و مقیاس‌های مختلف تحول دینی پس از تجربه وجود دارد. افرادی که تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ داشتند، از آن پس، اهمیت بیش‌تری به دین می‌دادند و در امور دینی خود فعال‌تر شدند و شدت این تغییرات با میزان عمق تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ‌شان رابطه‌ی مستقیمی داشت. از نظر بسیاری از تجربه‌کنندگان، این تجربه نوعی آزمودن و اطمینان‌یابی از واقعیت داشتن عالم معنا بود که خود پیش‌تر به آن ایمان داشتند و این تجربه باعث تقویت رابطه آنان با خدا شده بود. افزایشی که در فعالیت دینی افراد گزارش شد در تضاد با یافته‌های رینگ بود که نشان می‌داد تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ باعث تحول معنوی درون افراد می‌شود و در فعالیت دینی آنان تغییری ایجاد نمی‌کند. مک‌لاگلین و مالونی به این نتیجه رسیدند که تجربه‌های نزدیک به مرگ نوعی مداخله‌ی معنوی در زندگی افراد است که فارغ از گرایش دینی یا اعتقادات پیشین شخص رخ می‌دهند. آنان دریافتند که تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ در برخی موجب تایید اعتقادات دینی می‌شود، بر اعتقادات برخی دیگر هیچ تاثیری ندارد و حتی در پاره‌ای موارد باعث می‌شود شخص به‌کل از نظام اعتقادی پیشین خود دست بکشد:

به این ترتیب، تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ در سطح فردی، می‌تواند بر دین شخص تاثیرات متنوعی داشته باشد که ممکن است به صورت تغییر دین، تاییدیابی اعتقادات، سرخوردگی شخص از آن‌چه پیش‌تر باور داشته بود یا روی‌گردانی او از شکل رایج دین باشد. تنها زمانی که تمام گروه افراد مورد بررسی به عنوان یک جمع واحد بررسی شوند، به این گواه می‌رسیم که تجربه‌های نزدیک به مرگ باعث افزایش اهمیت دین نزد شخص شده و میزان فعالیت دینی او را بالا می‌برند. (۱۹۸۴، ۱۵۸)

     مارتین بائر[۳۴] (۱۹۸۵)، جامعه‌شناس، با استفاده از ابزار سنجشی برگرفته از معنادرمانیِ[۳۵] ویکتور فرانکل[۳۶] (۱۹۶۹)، روان‌پزشک اتریشی، دریافت  که تجربه‌های نزدیک به مرگ باعث تغییرات مثبت قابل ملاحظه‌ای در هدف و معنای زندگی و پذیرش مرگ می‌شوند.

   فیلسوف بریتانیایی، دیوید لوریمِر[۳۷] (۱۹۹۰) اظهار کرد که تجربه‌های نزدیک به مرگ، و به‌خصوص ارزیابی اخلاقی برآمده از مرور بر زندگی، این امکان را فراهم می‌سازند تا براساس «موج همدلی» نسبت به دیگران، مفهوم نظم اخلاقی به شکلی تجربی آزموده و درکی مستقیم از پیوند درونی تمام موجودات زنده و اتکای متقابل همه‌ی آن‌ها به هم ایجاد شود. به عقیده‌ی او، شخص هنگام مرور بر زندگی، با درکی مشفقانه، همدلانه و بی‌واسطه فرصتی می‌یابد تا تاثیر افکار، احساسات و کارهای خود را بر دیگران مشاهده کند. به گفته‌ی وی، این تجربه موجب درک تازه‌ای از «قانون طلایی»[۳۸] «با دیگران به گونه‌ای رفتار کن، که‌ می‌خواهی با تو رفتار کنند» (متا، ۷:۱۲ RSV ) می‌شود که دیگر فقط نوعی دستورالعمل اخلاقی نیست بلکه توصیفی از عملکرد متحد‌ جهان هستی است. لوریمر به این نتیجه رسید که تجربه‌های نزدیک به مرگ با فراهم ساختن تجربه‌ی وحدت کیهانی برای شخص، باعث تاثیر نفس‌شکنانه‌ای می‌شوند و شخص درمی‌یابد که جدا از هم انگاشتن انسان‌ها، وهمی بیش نیست.

   چری ساترلند[۳۹]، جامعه‌شناس استرالیایی، با پنجاه تجربه‌گر مصاحبه کرد و به طور مشخص از آنان خواست بین تحولات معنوی و تحولات مذهبی خود تمایز قایل شوند. بیش‌تر آنان خود را به هیچ وجه «مذهبی» نمی‌دانستند و حتی اغلب به‌شدت آن را نفی می‌کردند اما خود را «معنوی» می‌دانستند. آنان می‌گفتند «تغییر بزرگی در تمایلات دینی خود داشته‌اند؛ به‌خصوص از شکل سازمان‌یافته‌ی شاخه‌های مذهبی ادیان، به نداشتنِ دینی خاص تغییر عقیده داده‌اند» (ساترلند، ۱۹۹۰، ۲۴). شانزده درصد از مصاحبه‌شوندگان ساترلند خود را پیش از آن تجربه، «معنوی» می‌دانستند اما در توصیفی که پس از آن تجربه از خود داشتند، این رقم به ۷۶ درصد افزایش یافت، در حالی‌که شمار کسانی که خود را در پی این تجربه «مذهبی»‌تر دانستند از ۲۴ درصد پیش از تجربه به ۶ درصد کاهش یافت. از نظر هیچ‌کدام از مصاحبه‌شوندگان ساترلند، تجربه‌‌ی نزدیک به مرگ تجربه‌ای دینی نبود اما ۷۰ درصد، آن را تجربه‌ای معنوی توصیف می‌کردند. در پاسخ به پرسشی تشریحی که از افراد می‌خواست برجسته‌ترین تغییر ناشی از تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ خود را ذکر کنند، پرتکرارترین پاسخ‌ها (۳۱ درصد از افراد)، «معنویت» یا «رشد معنوی» بود.

    دریافته‌ام در پژوهش‌هایی که نگرش‌های افراد تجربه‌گر با دیگر افراد، از جمله افرادی که تا دم مرگ رفته‌اند اما تجربه‌ نزدیک به مرگ نداشته‌اند، مقایسه می‌کنند، می‌توان دید که تجربه‌کنندگان برای جایگاه اجتماعی، موفقیت‌های حرفه‌ای و مادی و شهرت، ارزش به‌شدت کم‌تری قایل می‌شوند (گریسون، ۱۹۸۳a) و از آن به بعد مرگ را چندان پدیده‌ی ترسناکی نمی‌انگارند (گریسون، ۱۹۹۲). هرچند کاهش ترس از مرگ به افزایش فکر به خودکشی نسبت داده‌ شده است (شیدمن، ۱۹۷۱)، اما برعکس، تجربه‌کنندگان در مقایسه با دیگران ابراز مخالفت شدیدی با خودکشی داشتند که عمدتا مبتنی بر باورهایی متعالی بود (گریسون، ۹۳-۱۹۹۲). این تحولات اساسی در نگرش و رفتار افراد طی مطالعات دراز مدت و مصاحبه‌ با افراد مهم زندگی‌ آنان به تایید رسیدهاست(رینگ، ۱۹۸۴).

   کاساندرا موسگرِیو[۴۰] (۱۹۹۷)، مشاور روابط میان‌فردی، از پنجاه و یک تجربه‌گر راجع به تغییرات‌ نگرشی، اعتقادی و رفتاری‌شان نظرسنجی کرد. او دریافت که بخش عمده‌‌ای از این افراد مدعی بودند پس از آن تجربه، خیلی بیش‌تر به دیگران یاری می‌رسانند (۸۲ درصد)، مهربانانه‌تر یا بادرک‌ بیش‌تری برخورد می‌کنند (۸۲ درصد)، در کل ذهن بازتری دارند (۸۲ درصد)، از لحاظ دینی یا معنوی پذیراترند (۸۰ درصد)، شهودی‌ترند (۷۸ درصد)، به وجود راهنما یا قدرتی برتر بیش‌تر آگاه‌اند (۷۵درصد)، بیش‌تر قدر زندگی را می‌دانند (۷۳ درصد)، به لحاظ عاطفی قوی‌ترند (۶۹ درصد)، هدفمندترند (۶۵ درصد) و ترس کم‌تری در زندگی دارند (۵۱ درصد). ایمان قاطع به خداوند از ۲۴ درصد در قبل از تجربه به ۸۲ درصد پس از آن افزایش یافته بود، اعتقاد راسخ به زندگی پس از مرگ از ۲۲ درصد قبل از تجربه به ۹۲ درصد افزایش یافته بود، ۸۹ درصد این افراد می‌گفتند ترس‌شان از مرگ کم‌تر شده است و ۸۸ درصد می‌گفتند در بُعد معنوی تحولات مثبتی داشته‌اند. در مجموع، معنویت یا پیوند درونی با خداوند که در اثر تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ به اشخاص دست می‌داد، بر پیروی از اصول مذهبی پیشی می‌گرفت. شمار افرادی که معتقد بودند رسیدن به خدا محدود به یک راه نیست، از ۲۸ درصد پیش از تجربه به ۶۵ درصد پس از آن افزایش داشت، ۷۷ درصد ابراز می‌کردند زندگی‌شان در اثر تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ به شدت متحول شده‌ است و ۷۳ درصد گزارش داد‌ه‌اند که تجربه‌ی نزدیک به مرگ آن‌ها را به سمت کشف رسالت‌شان در زندگی سوق داده است.

   سابوم (۱۹۹۸) پس از تکمیل پژوهشی پرزحمت بر ۱۱۶ مورد تجربه‌ی نزدیک به مرگ و صرف بیست سال برای مشاهده‌ی این تجربه‌ها و تاثیرات بعدی‌شان روی بیماران خود به عنوان متخصص قلب، دریافت که تجربه‌های نزدیک به مرگ موجب ایمان قوی‌تر و سطح بالاتری از تعهد به انجام سنت‌های دینی می‌شوند که از نظر او در مقابل، روی بازده درمانی اشخاص تاثیر می‌گذاشت. با آن‌که او ابتدا به عنوان پزشک پژوهش‌گری شک‌گرا سراغ بررسی تجربه‌های نزدیک به مرگ آمده بود و انتظار داشت این تجربه‌ها به خاطر ضعف مغزِ در حال مرگ رخ داده باشند، اما در پایان به این نتیجه‌ رسید که این تجربه‌ها در واقع تجربه‌های معنوی نیرومندی هستند که در دل‌شان پیامی مطابق با حقایق مقدسِ منابع بسیار دیرین‌تری قرار دارند.

پژوهش بزرگی روی تجربه‌های نزدیک به مرگ در کسانی که از حمله‌ی قلبی به زندگی برگشته بودند، پس از پی‌گیری‌هایی با وقفه‌هایی دو ساله و هشت ساله، نشان داد افرادی که در حمله‌ی قلبی تجربه‌‌ی نزدیک به مرگ داشته‌اند، کاهش شدیدی در ترس از مرگ و افزایش قابل ملاحظه‌ای در اعتقاد به زندگی پس از مرگ داشته‌اند اما کسانی که فاقد این تجربه بوده‌اند اغلب چندان اعتقادی به ادامه حیات پس از مرگ نداشتند (ول‌لمل و همکاران، ۲۰۰۱). به بیانی دقیق‌تر (و شاید بتوان گفت در عین تناقض، با فرض این‌که اغلب تجربه‌های نزدیک به مرگ ماهیتی مثبت دارند و بسیاری افراد در حین تجربه تمایلی به بازگشت به جسم ندارند)، کسانی که تجربه‌ نزدیک به مرگ در پی اقدام خودکشی برای‌شان رخ داده بود بسیار به ندرت بار دیگر اقدام به این کار می‌کردند که این خلاف روند بسیاری از افراد است که اقدام به خودکشی داشته‌اند. این تاثیر می‌تواند نتیجه‌ی افزایش حس هدف‌مندی و حس قدردانی به زندگی باشد (گریسون، ۱۹۸۱؛ ۹۳-۱۹۹۲).

پیام‌های تجربه‌های نزدیک به مرگ برای دیگران

بیش‌تر متفکران الهیات حرف چندانی درباره‌ی تجربه‌ نزدیک به مرگ نمی‌زنند. متفکر دینی بریتانیایی، مارک فاکس[۴۱] (۲۰۰۳)، درباره‌ی دلایلی که -به گفته‌ی او- باعث این «سکوتِ سرسام‌آور» می‌شود، نظراتی مطرح کرده است. او می‌گوید برخی الهیات‌‌دانان شاید به این دلیل نیازی به صحبت‌کردن درباره‌‌ی موضوع تجربه‌های نزدیک به مرگ احساس نمی‌کنند، چون این قبیل تجربه‌ها را هنگام مرگ امری کاملا مورد انتظار می‌دانند. همچنین، برخی دیگر از الهیات‌شناسان شاید از این رو به این بحث اعتنا نمی‌کنند چون می‌دانند فضای عمومی آکادمیک دید مثبتی به پدیده‌های فراعادی ندارد. دانشمند مذهبی، کارلوس زالِسکی[۴۲] (۱۹۸۷) معتقد است بیش‌تر الهیات‌شناسان ترجیح می‌دهند تجربه‌های نزدیک به مرگ را نوعی استعاره یا مایه‌های ادیبانه تلقی کنند تا رویارویی‌های واقعی با عالم ملکوت. از نظر تاریخ‌نگار مذهبی، یوآن کولیانو[۴۳] (۱۹۹۱)، تجربه‌های نزدیک به مرگ نوعی سنت ادامه‌دارِ میان فرهنگی برای بیان خیالات افراد از سفر به عالم دیگر است. البته، براساس نظر بودیسم در مورد بینش‌های افراد در حال مرگ، چنانچه از کتاب تبتی مردگان[۴۴] (اوانز-ونتز، ۱۹۵۷) برمی‌آید، این بینش‌ها در ذهن تجربه‌کننده اتفاق می‌افتد. الهیات‌شناس معتقد به کاتولیک روم، هانس کونگ[۴۵] (]۱۹۸۲[ ۱۹۸۴)، تجربه‌های نزدیک به مرگ را تجربه‌های روان‌شناختی افراد در حال مرگ می‌داند که ربطی به اتفاقات واقعی پس از مرگ ندارند.

  دلیل بی‌علاقگی الهیات‌شناسان به تجربه‌های نزدیک به مرگ، هر چه که باشد، نتایج به دست آمده نشان می‌دهد آن‌چه تاکنون درباره‌ی تجربه‌های نزدیک به مرگ و ابهاماتش نوشته شده، حاصل کار روان‌شناسانی است که معتقدند این تجربه‌ها «به طور قطع» ربطی به الهیات دارند. برای نمونه، رینگ در جایی می‌‌نویسد «وقتی شخصی با اطمینان قاطع می‌فهمد که می‌تواند بیرون از جسم خود وجود داشته باشد، در سطحی شهودی درک می‌کند که مرگ جسمانی پایان نیست . . . به لحاظ منطقی چنین دیدگاهی لزوما به معنای تفسیری «دینی» برای حیات پس از مرگ نیست اما در عمل معمولا به آن صورت تفسیر می‌شود» (۱۹۸۰b، ۱۱۰). او سپس ذکر می‌کند تجربه‌کنندگانی که در تجربه‌شان عزیزان از دنیا رفته‌ی‌ خود را ملاقات می‌کنند، متقاعد می‌شوند که زندگی در آن سوی مرگ چیزی بیش از «یک تمنای هیجانی مبهم» است (۱۹۸۰b، ۱۱۰). فاکس اظهار می‌کند که «برخی ادعاهایی که تجربه‌کنندگان در ربع آخر قرن مطرح کرده‌اند به گونه‌ای هستند که جا دارد بگوییم صرفا «تقاضای» پاسخی ‌دارند که مربوط می‌شود به آن‌چه در دل فهم غرب از انسان و چه‌گونگی مرگ آن‌ها وجود دارد» (فاکس، ۲۰۰۳، ۵).

پیروان ادیان مختلف مدعی‌اند تجربه‌های نزدیک به مرگ پشتوانه‌ای تجربی برای آموزه‌های دینی‌شان هستند. گفته‌اند تجربه‌های نزدیک به مرگ شواهد تکان‌دهنده‌ای هستند در تایید آموزه‌های مذهب اوپانیشادهای هندوها و متون اولیه‌ی بابلی‌ها، مصریان و زرتشتیان (هولک، ۷۹-۱۹۷۸)، شمنیسم (گرین، ۲۰۰۱)، تائویسم (هرمان، ۱۹۹۰)، بودیسم چینی-ژاپنی سرزمین منزه (بِکِر، ۱۹۸۱)، بودیسم تبتی (بکر، ۱۹۸۵؛ هولک، ۷۹-۱۹۷۸)، مسیحیت گنوسی قرن‌های دوم تا چهام (باین، ۱۹۹۹)، رساله‌های دینی مسحیت قرون وسطی (زالکسی، ۱۹۸۷)، آموزه‌های مورمون‌ (لاندال، ۱۹۸۳)، مکتب مسیحیت جهان‌شمولی (وینسنت، ۲۰۰۳)، مسیحیت نوین کشیش جان شلبی اسپانگ[۴۶] (گیبس، ۲۰۰۵) و معنویت عصر جدید (لی، ۲۰۰۳). در ارتباط با این «جنگ‌های دینی» بر سر تجربه‌های نزدیک به مرگ، رینگ با اظهار تاسف می‌گوید «بدنه‌ی اصلی پدیده‌ی تجربه‌ نزدیک به مرگ، به شیئ عتیقه‌ی مقدس یا جسد فاسدی شباهت پیدا کرده که بحث و جدل در خصوص آن حول این است که چه کسی آن را از آنِ خود کند یا چه‌طور بی‌هیچ حرمتی آن را به خاک بسپارد» (۲۰۰، ۲۴۰).

رینگ اشتراک عقیده‌هایی میان تجربه‌کنندگان یافت که با جهان‌بینی یهودی-مسیحی هم‌خوانی داشت (۱۹۸۰b). او گزارش می‌دهد که بیش از نیمی از نمونه‌اش که شامل از افراد دارای تجربه نزدیک به مرگ بود، به این نقطه رسیده بودند که باید درباره‌ی بازگشت‌شان به زندگی زمینی، یا خود تصمیم می‌گرفتند یا شخص دیگری و چهل درصد آنان می‌گفتند گفت‌وگویی شنیداری یا تله‌پاتی‌گونه با موجودی حاضر (که همیشه هم قابل دیدن نبود) داشتند. گاه این موجود حاضر پیامدهای تصمیم به بازگشت یا ماندن را توصیف می‌کرد و اگر شخص تصمیم به بازگشت می‌گرفت، اطلاعاتی هم درباره‌ی آن‌چه پس از آن رخ می‌داد به او می‌داد. این مرحله اغلب همراه با مرور زندگی بود و گاهی هم پیشاپیش، اتفاقاتی که در راه بودند به شخص نشان داده می‌شد تا بتواند زندگی خود را ارزیابی کند. بعضی تجربه‌کنندگان این مرحله را رویارویی مستقیم با خدا و عشق بی‌قیدوشرط الهی تفسیر می‌کنند.

رینگ خودش رویدادهای متوالی این مرحله را، نه رویارویی با تقدسی بیرونی، که ملاقات با «خود برتر»ی تفسیر می‌کند که شخصیت فرد تنها بخش کوچکی از آن است. به نظر می رسد این «خود برتر» دارای جنبه‌هایی ملکوتی است و با توجه به شخصیت فرد، بر همه چیز آگاه است؛ رینگ گمان دارد که تجربه‌ی چنین دیداری می‌تواند هم‌راستا با اعتقاد مسیحیان به فرشته‌ی نگهبان باشد.

 رینگ بعدتر شواهد و مدارکی می‌آورد که نشان می‌دهند تاثیرات روان‌شناختی ناشی از تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ که در تحول نگرش و اعتقادات بروز می‌یابد، هم‌سو با میراث یهودی-مسیحیِ غرب هستند (رینگ و والارینو، ۱۹۹۸). به گفته‌ی رینگ، موضوع تجربه‌های نزدیک به مرگ مستقیما به «قانون طلایی» و سخن مسیح ختم می‌شود که می‌گوید «هرگونه که با یک تن از این برادرانم رفتار کنید، با من کرده‌اید» (متا، ۴۰:۲۵RVS). در واقع رینگ، هم‌صدا با لوریمر (۱۹۹۰)، این نظر را دارد که قانون طلایی برای تجربه‌کنندگان فقط به منزله‌ی فرمانی که باید از آن پیروی شود نیست، بلکه یک قانون بی‌چون و چرای طبیعت است که درست مثل جاذبه راه گریزی از آن نیست. آنان از نحوه ی کار هستی باخبر شده‌اند زیرا آن را بی‌ هیچ واسطه‌ای در تاثیر کارهای خود بر دیگران مستقیما تجربه کرده‌اند. این تجربه‌گران، گرچه احساس نکرده‌اند که به خاطر بدی‌های‌شان در حق دیگران مجازات یا قضاوت شده‌ باشند، ولی به‌عنوان بخشی از مرور زندگی، شاهد بازگشت تک‌تک کارهای خود بودند.

برخی الهیات‌شناسان مسیحی در تایید این نگاه به تجربه‌های نزدیک به مرگ، آن را هم‌خوان با آموزه‌های خود می‌دانند. پیش از آن‌که مودی اصطلاح تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ را بیافریند، یوهان کریستف هامپ[۴۷]، از کشیشان آلمانی مکتب لوترِ پروتستان[۴۸]، پژوهشی درباره‌ی تجربه‌های افراد در حال مرگ انجام داد. او، کاملا مستقل از مودی، پدیده‌‌ای مشابه با یافته‌های مودی را گزارش داد و نتیجه گرفت که گسترش آگاهی در لحظه‌ی مرگ دلالت بر جدایی روح از تن دارد و آن‌چه را که بیش‌تر تجربه‌کنند‌گان به عنوان حضور مداوم خدا در کنار خود ذکر می‌کنند، تاییدی بر درستیِ آموزه‌های انجیل عصر جدید است (هامپ، ۱۹۷۹). الهیات‌شناسان دیگری به نام‌های پُل و لیندا بدهام[۴۹] از بریتانیا نیز با این نتیجه‌گیری اظهار موافقت کرده‌اند (۱۹۸۲، ۸۹): «آن‌چه به ظاهر دارد رخ می‌دهد خروج روح از جسم و شروع حرکتش به سمت حالت دیگری از حیات است.»

با این حال، در عین حال که نخبگان مذهبی تجربه‌های نزدیک به مرگ را اثبات‌گر قابلیت‌های معنوی بشر و از جنس فیضی مقدس می‌دانند، عده‌ای نیز این تجربه‌ها را فریب‌هایی شیطانی می‌شمرند که با آموزه‌های مسیحی در تضادند. نگرش‌های متضاد و گاه منفی بسیاری از افراد مذهبی نسبت به پدیده‌های فراروانی، به تفسیرهای‌ ایشان از تجربه‌های نزدیک به مرگ نیز سرایت کرده است (مک‌لاولین و مالونی، ۱۹۸۴).

فاکس (۲۰۰۳) توضیح می‌دهد که از چه جهاتی ممکن است تجربه‌های نزدیک به مرگ در تضاد با آموزه‌های مسیحیت درباره زندگی پس از مرگ باشند. نخست این که تجربه‌های نزدیک به مرگ حاکی از جدا شدن روحی بی‌تن از پیکر فیزیکی شخص در لحظه مرگ‌اند که به نظر می‌آید در تقابل با اعتقاد مسیحیت به تناسخ روحِ بی‌تن انسان باشد. دوم، تجربه‌های نزدیک به مرگ حکایت از آن دارند که جان سالم به در بردن از مرگ یک حق جهانیِ انسانی از بدو تولد است و نه فیضی که نصیب شخص شده باشد. سوم، به نظر می‌رسد قضاوتی که هنگام مرگ برگزار می‌شود در تناقض با اعتقاد به روز قیامتی است که در آینده‌ای خیلی دور و با بازگشت مسیح برپا می‌شود. (البته فاکس این نکته را خاطر نشان می‌کند که دست‌کم در قرن سوم اعتقاد به دو روز قضاوت ذکر شده است: بار اول، «هشداری دوستانه» هنگام مرگ و بار دوم، روز محشری که سرانجام زمین از هم می‌گسلد و روز قیامت و جزا برپا می‌شود.) چهارم، وجود مقدسی از جنس نور را در اغلب موارد افراد غیرمسیحی هم دیده‌اند و آن را به عنوان حضرت مسیح معرفی نکرده‌اند. و در آخر، به نظر می‌آید همه‌ی افراد دارای تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ، صرف نظر از آن‌که «نجات یافته باشند»، «تولد دوباره یافته باشند» یا «غسل تعمید داده شده باشند»، همه پس از مرگ به یک جا می‌روند.

فاکس برای رفع این اختلاف‌ها دست روی یکی از اعتقادات دیرین مسیحی می‌گذارد که می‌گوید مرگ، انسان را رهسپار نوعی خواب می‌کند که تا روز قضاوت طول خواهد کشید اما آن خواب همراه با دیدن خوابی است که ما نام «تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ» روی آن گذاشته‌ایم. برخی دیگر این فرض را مطرح می‌کنند که بینش‌های واضحی که تجربه‌کنندگان نقل می‌کنند، نمی‌توانند مفاهیم سنتی دیرینه را درباره‌ی مرگ با تردید مواجه کنند زیرا «تجربه‌های نزدیک به مرگ به عنوان تجربه‌هایی از فرایند مرگ، آن‌قدر کوتاه‌اند که نمی‌توانند بینش مهمی درباره‌ی ماهیت نهایی مرگ داشته باشند؛ شاید شخص آن‌قدر عمیق وارد فرایند مرگ نشده باشد که ماهیت نهایی آن را تجربه کند» (مک‌لاولین و مالونی، ۱۹۸۴، ۱۵۷).

بعضی از مسیحیان مدعی شده‌اند که تجربه‌های نزدیک به مرگ نه تنها تعالیم دینی انجیل را نقض می‌کنند، بلکه علاوه بر آن نوعی کد اخلاقی ضد مسیحیت «عصر جدید»ی را هم ترویج می‌کنند. الهیات‌شناس معتقد به ارتودوکس شرقی، به نام پدر سِرافیم رُز[۵۰] (۱۹۸۰)، تفسیر تجربه‌های نزدیک به مرگ را به عنوان فریب‌هایی که «روح‌های سقوط یافته» مرتکب می‌شوند مطرح کرده است. این دیدگاه را نخستین بار مولفان پروتستان بنیادگرایی بیان کردند؛ آن‌ها مدعی بودند تجربه‌های نزدیک به مرگ به‌حتم منشایی شیطانی دارند تا ملکوتی زیرا مرگ را واقعه‌ای بی‌خطر و لطیف جلوه می‌دهند که در آن به جای ملک‌الموت، وجودی نورانی بدون هیچ ‌قضاوت‌‌گری ظاهر می‌شود و به همه‌ی روح‌ها، فارغ از آن‌که مسیحیان باز‌متولد‌شده‌ای باشند یا نه، عشقی بی قید و شرط می‌ورزد:

اگر بنا باشد آموزه‌های مسیح را جدی بگیریم، باید شیطان و نیروهایش را نیز جدی بگیریم . . .

پُل به ما هشدار می‌دهد که نمایندگان شیطان مدام خود را به شکل‌های مختلف درمی‌آورند و خود شیطان هم به صورت «فرشته‌ای نورانی» ظاهر می‌شود (II Corinthians 11:14 ) . . .

[مرگ] در نهایت نمود سقوطی است (جنسیس ۳) که نتیجه‌ی نافرمانی گنه‌کارانه‌ی ماست. مرگ بیش از هر چیز، نشانه‌ی آن سقوط است و نماد انزجار خدا از گناه . . .

[مرگ] از دید انجیل به هیچ‌وجه یک مکمل عادی و لطیف برای فرایند زندگی نیست بلکه چیزی بیگانه و غیرعادی است . . .

   از نظر موافقان ارزش‌های پژوهش‌گران معاصر حوزه‌ی مرگ ‌ . . . نیازی به اصول کتب مقدس مسیحیان درباره‌ی سقوط، رستگاری و توبه به درگاه خداوند وجود ندارد یا بسیار جزیی است. مرگِ کفّاره‌ایِ . . . حضرت مسیح نه تنها بیهوده، بلکه بی‌معنا و روی‌هم‌رفته نابه‌جا بوده است. (البرِخت و الکساندِر، ۱۹۹۷۷، ۱۱-۱۰)

   ‌   فاکس (۲۰۰۳)، درمقابل، معتقد است که این دیدگاه فریب شیطان را قوی‌تر از رحمت الهی می‌انگارد. او با اشاره به این‌که میلیون‌ها انسان امید دارند که هنگام مرگ موفق به دیدار نوری سرشار از عشق و پذیرش شوند، می‌پرسد: اگر این وجود در واقع شیطان باشد که دارد چنان فریب بزرگی راه می‌اندازد، پس آن خدای پر از رحمت و حقیقت مسیحیت، آن نور حقیقی کجاست؟ کِن وینسِنت[۵۱]، روان‌شناس، نیز در مخالفت با دیدگاهی که وجود نورانی در تجربه‌‌ی نزدیک به مرگ را فریبی شیطانی می‌داند، می‌گوید: «شاید شیطان بتواند یک تابلوی نئونی باشد، اما این خداست که نور هستی است» (وینسنت، ۲۰۰۳، ۶۴).

   رینگ در مخالفت با ادعای شیطانی شمردن آن وجود نورانی‌ که به نظر می‌آید به همه‌ی مسیحیان، خواه متدین خواه گناه‌کار، عشقی بی‌قیدوشرط می‌ورزد، به این گفته‌ی عیسی مسیح متوسل می‌شود ک ه:«آنان را از ثمره‌های‌شان خواهید شناخت» (متا ۷:۲۰ نسخه استاندارد). رینگ استدلال می‌کند که طبق چنان معیاری باید درباره‌ی تجربه‌های نزدیک به مرگ مطابق با ثمرات‌شان که افزایش شفقت، فروتنی، صداقت و نوع‌دوستی است، قضاوت شود (رینگ و والارینو، ۱۹۹۸).

   وینسنت در خصوص این پرسش که آیا عشق بدون مرز، مرگ کفّاره‌وارِ عیسی مسیح را بیهوده می‌کند، معتقد است تجربه‌های نزدیک به مرگ از نگاه الهیات‌شناسانه، هم‌راستا با دیدگاه جهان‌شمولی مسیحیت -مکتبی که به رستگاری جهانی معتقد است- هستند؛ دیدگاهی که موضعی بنیادی در مسیحیت است. این باور در مقطعی بدعت خوانده می‌شد اما بعدتر الهیات‌شناسان زیادی از اوریگِنِس[۵۲] در قرن سوم گرفته تا کارل بارت[۵۳] در قرن بیستم آن را پذیرفتند. مطابق این باور، خداوند در عین قهر و دادگری‌اش، بیش‌تر خواستار رستگاری نهایی همه انسان‌ها است تا فرستادن‌شان به دوزخ که سنخیتی هم با ماهیت محبت‌ورزی خداوند ندارد. وینسنت می‌گوید تقریبا تمام ادیان مهم شامل نوعی اعتقاد به رستگاری جهانی هستند اما جهان‌شمولیِ مسیحی پیش از آن پاداش نهایی، برای نوعی «شکل‌دهی» جایی را برای وضعیت دوزخی موقت در نظر می‌گیرد. او استدلال می‌کند که در کتاب مقدس پشتوانه‌های بیش‌تری برای رستگاری جهانی می‌توان یافت تا اعتقاد به رستگاری فقط از طریق تولد دوباره. او سپس بخش‌هایی از کتاب مقدس را نقل می‌کند که تاییدگر آموزه‌هایی هستند که می‌گوید عیسی مسیح همه را نجات می‌دهد، بشر می‌تواند با نیکوکاری نجات یابد و دوزخ دایمی نیست. [۱]

    مولفان مذهبی دیگری هم تجربه‌های نزدیک به مرگ را مورد نکوهش قرار می دهند زیرا معتقدند این تجربه‌ها وعده‌ی جعلیِ «فیض بی‌بها»، یعنی بخشش بی‌قید و شرط گناهان را بدون هیچ ابراز ندامتی، می‌دهند (تریسی، ۱۹۹۳؛ زالسکی، ۱۹۸۷). وعده‌ی فیض بی‌بها با آن تعبیر می‌تواند واقعا بخشی از آن تصویر محبوبی باشد که از تجربه‌های نزدیک به مرگ داریم اما به نظر نمی‌رسد نقشی در خود آن تجربه‌ها داشته باشد.

در واقع، رینگ استدلال می‌کند عشق بی‌قید و شرطی که افراد دارای تجربه‌گر می‌گویند دیده‌اند، نه به منزله‌ی ندیده گرفته شدن گناهان‌شان بوده و نه بهانه‌ای برای رفتارهای‌شان در آینده (رینگ و والارینو، ۱۹۹۸). کاملا برعکس، این افراد هنگام تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ به طور مستقیم پیامدهای دردناک گناهان خود را تجربه می‌کنند و از همین رو می‌بینند که به واقع کارهای‌شان بیش‌ از آن‌چه تصور می‌کرده‌اند اهمیت دارند و به عنوان شخصی ملتزم به رعایت پرهیزکاری به زندگی زمینی خود بازمی‌گردند. افرادی که این پدیده را تجربه می‌کنند وقتی به زندگی بر‌می‌گردند، به عنوان کسی که اکنون هستند، خود را عالی و بی‌نقص نمی‌انگارند، اتفاقا خود را مقید به تلاش برای عالی شدن و انجام رسالتی می‌دانند که به خاطر قدرتی والاتر است و حتی گاه در آن راه فداکاری‌های احساسی و مالی زیادی به خرج می‌دهند. عشق بی‌قید و شرطی که تجربه‌کنندگان تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ می‌بینند، علاوه بر تشویق آنان به رفتار منصفانه، سطح بالایی از عزت نفس، شهامت و خود‌شناسی‌ای ایجاد می‌کند که ‌باعث تحولاتی در زندگی‌شان می‌شود؛ چیزی که مطلوب هر شخص مقیدی است. درست است تغییر در سطح ارزش‌ها و عقاید این افراد رخ داده است اما آنان همچنان برای تغییر رفتار خود تلاش‌ می‌کنند.

        کرِسی اشاره می‌کند که تجربه‌های نزدیک به مرگ متفاوت با بسیاری از دیگر تجربه‌های عارفانه‌اند زیرا آن‌ها  هنگام جست‌وجویی هوشیارانه برای معنا یا حل مسئله‌ای معنوی رخ نمی‌دهند. شاید شخص در تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ بر اثر برخورد با هوشیاری معنوی راهیِ مسیری معنوی شود، اما این تجربه به خودی خود مقام تقدس به شخص اعطا نمی‌کند. کرِسی هشدار می‌دهد که: «شخص با یک تجربه‌ی عارفانه، عارف نمی‌شود» (۱۹۹۴، ۶۴). داده‌های به دست آمده به روش تجربی، این دیدگاه او را تایید می‌کنند که تمام تجربه‌های نزدیک به مرگ منجر به تحول فوری نمی‌شوند؛ بلکه با آن‌که همه‌ی این تجربه‌ها به تحولات بزرگ منجر نمی‌شوند، آن تجربه‌های نزدیک به مرگی که چنین تاثیری در پی دارند، این اثر را به واسطه‌ی فرایندی ایجاد می‌کنند که از مشخصه‌های تجربه‌های معنوی دیگر نیز هست.

در امتداد نگاه به تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ، رینگ (۱۹۸۴) فقط به عنوان نوعی هوشیاری معنوی، این فرضیه را مطرح می‌کند که تجربه‌های نزدیک به مرگ نقش «تسهیل‌گر معنوی» دارند و موجب بیداری و رشد معنوی می‌شوند. به استدلال او، این تسهیل‌گر معنوی، به‌طور خاص به مراحل بعدی تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ گره خورده است؛ مراحلی که طی آن شخص از زمان و مکان درمی‌گذرد، با نوری مقدس ارتباط برقرار می‌کند و سرشار از آرامش و لذت می‌شود.

علاوه بر آن، تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌توانند برای کسانی که خود چنان تجربه‌ای نداشته‌اند نیز تاثیر اخلاقی پررنگی بگذارند. فلین (۱۹۸۶) پروژه‌ای را توضیح می‌دهد که در آن دانشجویانش، پس از مطالعه درباره پیام تجربه‌های نزدیک به مرگ، بی‌قید و شرط به دیگران عشق ورزیدند و خودشان نیز پس از آن متحول شدند. رینگ در کار تازه‌تری، به پیام معنوی و اهمیت «روح‌سازی» تجربه‌های نزدیک به مرگ اشاره دارد (رینگ و والارینو، ۱۹۹۸). او نیز، مانند فلین، گزارش می‌دهد که دانشجویانش پس از مطالعه‌ی پدیده تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ و به‌کارگیری درس‌های این نوع تجربه‌ها که: مرگ ترسناک نیست، زندگی پس از مرگ هم ادامه دارد، عشق مهم‌تر از دارایی‌های مادی است و همه‌ی اتفاقات دلیلی دارند، مهربان‌تر و معنوی‌تر شده‌اند.

    فرض‌هایی وجود دارد که می‌گوید شاید تجربه‌های نزدیک به مرگ درون خود پیام‌های معنوی گسترده‌تری هم داشته باشند. منتقدان اجتماعی قرن بیستم با انواع دیدگاه‌ها از آرنولد توینبی[۵۴] گرفته تا روان‌شناس سوییسی، کارل یونگ[۵۵]،  تا الهیات‌شناس و مبلغ دینی در امور پزشکی از آلمان، آلبرت شویتزر[۵۶]، نوشته‌اند که برای نجات تمدن بشر «چیزی جز انقلابی معنوی کارا نخواهد بود» (لوریمر، ۱۹۹۰، ۲۵۹). رینگ پیشنهاد می‌کند «تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ را می‌توان ابزاری تکامل‌بخش[۵۷] دانست که می‌تواند چنان تحولی به ارمغان آورد» (۱۹۸۴، ۷) و تجربه‌های نزدیک به مرگ و تجربه‌های معنوی مشابه می‌توانند نشان‌دهنده‌ی مسیری باشند که به گشایش ظرفیت معنوی خاموش بشر منتهی می‌شوند.

رینگ گمان می‌کند با افزایش فن‌آوری‌های احیابخش که امکان بازگشت افراد بیش‌تری را از دم مرگ فراهم می‌کند، تاثیری از انبوه اظهارات مثبت افراد فراهم می‌شود که می‌تواند منجر به تکامل معنوی در سطح هوشیاری دسته‌جمعی بشر شود. عنوان کتاب او درباره‌ی تاثیرات بعدی تجربه‌های نزدیک به مرگ، به نام به سوی اُمگا[۵۸] (۱۹۸۴)، برگرفته از مفهومی متعلق به فیلسوف یسوعی[۵۹] و دانشمند فرانسوی، پیِر تیلارد دشاردان[۶۰] درباره‌ی «نقطه اُمگا» است؛  نوعی نقطه نهایی فرضی در تاریخ بشریت که تجلی‌گر دست‌یابی تلاش‌های فرهنگی بشر به اوج تکاملش است.

   بدهام معتقد است تجربه‌های نزدیک به مرگ جان تازه‌ای به باور جوامع به خداوند و زندگی اخروی می‌بخشند (۱۹۹۷). به برداشت فاکس «تجربه‌های نزدیک به مرگ را نمی‌توان بدون هیچ ابهامی به عنوان ابزاری توجیهی برای تبلیغ دین یا مسلک معنوی خاصی استفاده کرد یا به‌نوعی در یک آیین جا داد و از سایرین جدا کرد» (۲۰۰۳، ۳۳۹). با این حال، این تجربه‌ها می‌توانند با هدایت کردن ما به سمت پرسش‌هایی درباره‌ی باورهای بنیادی‌مان راجع به ذهن و مغز، رابطه ما با ملکوت و هستی و نقش ما در آن، به رشد معنوی ما کمک کنند. این وضعیت می‌تواند اثباتی بر ارتباط اولیه‌ی این تجربه‌ها با الهیات‌شناسی باشد. در همین زمینه، زلنسکی (۱۹۸۷) می‌گوید الهیات‌شناسی سنت دیرینه‌ای در بررسی نمادها، قصه‌ها و موضوعات محوری در تصورات انسان در ادیان مختلف دارد و از این لحاظ می‌تواند نقش برجسته‌ای در درک بهتر ما از مفهوم تجربه‌های نزدیک به مرگ داشته باشد.

منبع:

    Zygon, Vol. 41, No. 2 (June 2006)

 

[۱] near-death experiences (NDEs)

[۲] ego-centered

[۳] other-centered

[۴] spiritual transformation

[۵] Raymond Moody

[۶] Near Death Experience

[۷] Albert von St. Gallen Heim

[۸] Russell Noyes and Roy Kletti

[۹] deathbed visions

[۱۰] Azari

[۱۱] Fenwick

[۱۲] Newberg and d’Aquili

[۱۳] Judith Cressy

[۱۴] St. Theresa of Avila

[۱۵] St. John of the Cross

[۱۶] Paul Badham

[۱۷] James Leuba

[۱۸] St. Paul

[۱۹] William James روان‌شناس و فیلسوف امریکایی که پدر علم روان‌شناسی امریکا نامیده شده‌است. م.

[۲۰] Walter Pahnke

[۲۱] William Richards

[۲۲] Walter Stace

[۲۳] Pennachio

[۲۴] Kenneth Ring

[۲۵] Karlis Osis

[۲۶] Erlendur Haraldsson

[۲۷] Michael Sabom

[۲۸] Sarah Kreutziger

[۲۹] شخصی که معتقد است اثبات یا انکار وجود خدا ناممکن است و درک او خارج از حیط‌ی فهم انسان است. م

[۳۰] Steven McLaughlin

[۳۱] H. Newton Malony

[۳۲] Sir Benjamin Brodie

[۳۳] Charles Flynn

[۳۴] Martin Bauer

[۳۵] logotherapy

[۳۶] Viktor Frankl

[۳۷] David Lorimer

[۳۸] Golden Rule

[۳۹] Cherie Sutherland

[۴۰] Cassandra Musgrave

[۴۱] Mark Fox

[۴۲] Carol Zaleski

[۴۳] Ioan Couliano

[۴۴] The Tibetan Book of the Dead

[۴۵] Hans Küng

[۴۶] Bishop John Shelby Spong

[۴۷] Johann Christophe Hampe

[۴۸] Lutheran

[۴۹] Paul and Linda Badham

[۵۰] Rose Fr. Seraphim

[۵۱] Ken Vincent

[۵۲] Origen

[۵۳] Karl Barth

[۵۴] Arnold Toynbee

[۵۵] Carl Jung

[۵۶] Albert Schweitzer

[۵۷] evolutionary device

[۵۸] Heading toward Omega

[۵۹] Jesuit، یسوعیون؛ نام فرقه‌ای از مسیحیت و لقبی برای راهبان یا پیروان این فرقه. م

[۶۰] Pierre Teilhard de Chardin

مطالب مرتبط

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا