انسان در بستر تکامل

هیچ دانشمندی در طول تاریخ به اندازه‌ی داروین بر تفکر کلی انسان تاثیرگذار نبوده است. انتشار منشأ انواع[۱] در سال ۱۸۵۹ نقطه‌ی اوج روندی بود که زمین‌شناسان در اواخر قرن هجدهم آغاز کرده بودند؛ روندی که در آن تغییرپذیری  امر ذاتی جهان طبیعی شناخته شد. نتیجه‌ی ناگزیر این روند، برای کسانی که قصد داشتند درک درستی از خصوصیات جهان طبیعی پیدا کنند، شکل‌گیری نوعی سبک تفکری تاریخ‌مند بود. اکنون برای ما غیرممکن است که زمان حال را، بدون آن که سرچشمه‌اش را در گذشته جست‌وجو کنیم، در نظر بگیریم. زمان دیگر صرفا شاخصی برای موقعیت وقوع رویدادها نیست، بلکه بیانگر و حاوی روندهای فرگشتی‌ای است که طی آن‌ها موجودات هستی یافته‌اند.

جهانی که در آن گونه‌ها پایدار و به طور کامل از هر گونه تغییری مصون‌اند، از نظر دینی احتمالا  قابلیت این را دارد که به عنوان مخلوقی از پیش ساخته‌شده، ناگهان به منصه‌ی ظهور رسیده‌ باشد و منشأش  هم به سادگی حاصل فعالیت مستقیم خدا به عنوان طراح جهان بوده باشد. از سویی دیگر، جهانی که به طرزی بنیادین موقتی است و در آن تغییرات موتور محرک ظهور صفات تازه است، جهانی است که روابط خالقش را باید با عبارات نسبتا متفاوتی درک کرد. چارلز کینگزلی[۲] و فردریک تمپل[۳] پس از انتشار منشأ انواع گفتند شاید از دیدگاه دینی بتوان جهان تکامل یابنده را به عنوان آفریده‌ای در نظر گرفت که در آن مخلوقات «اجازه دارند خودشان را بسازند». به عبارت دیگر، از دیدگاهی دینی، فرگشت صرفا راهی است که در آن به مخلوقات اجازه داده می‌شود تا ثمره‌ای را که آفریننده به آفرینش خود عطا کرده است، جست‌وجو کنند و متولد سازند.

وقتی تاثیر اولیه‌ی کشف بزرگ داروین اندکی فروکش کرد، سایر الهیات‌دانان هم به دنباله‌روی از کینگزلی و تمپل به استقبال این بینش جدید رفتند. بسیاری به این نتیجه رسیدند که تفکر فرگشتی الزاما در تضاد با آموزه‌های خلقت‌گرایانه نیست و تنها باید این دومی را به روشی نسبتا متفاوت از روال متداول گذشته بیان کرد. اکنون دیگر تاکید نه تنها بر «خلقت از هیچ»[۴] (به این مفهوم که اراده‌ی خداوند نه تنها چه‌گونه‌گی‌ پیداشدن چیزها، بلکه چرایی بقای آن‌ها را هم توضیح می‌دهد) بود بلکه بر یک فرایند گسترش یابنده‌ی  تکمیلی، یعنی «خلقت مستمر»[۵] هم تاکید می‌کرد.  با تکیه بر دیدگاه‌های گذشته می‌توان با یک رویکرد آناکرونیستی، فرض کرد که در تعاقب «روزهای» خلقت کتاب پیدایش و در اندیشه‌های آگوستین[۶] به این قصه‌ی تکوینی اشاره شده است. بدین صورت که آغاز یک عمل خلق بی‌انتها «بذرهایی» را می‌سازد که در نهایت، طی یک روند جوانه‌زنی زمان‌مند، تنوع کثیری از مخلوقات مختلف را ممکن می‌سازد. چنین ایده‌هایی با آن نوع الوهیتی که خدا را به عنوان نظم‌دهنده‌ی اصلی خصوصیات خلقت در نظر می‌گیرد و فرض می‌کند که او به اندازه‌ی سایر روش‌ها از طریق روندهای طبیعی نقش‌اش را ایفا می‌کند، تجانس دارند.  فرگشت تدریجی صرفا بیانگر قصدی الهی از طریقی است که طی آن خلقت ظرفیت‌های خدادادی‌اش[۷] را تحقق بخشد. پیشامدهای غیرمترقبه‌ی موجود در این فرایند نمایانگر هدایای خالق به مخلوقات است تا آزادانه خود را سامان دهند. برای مفروض گرفتن مخالفت این دو دیدگاه با هم، و برای این که تضادی بین فرایندهای طبیعی و الهیات قایل شویم، باید به آیین مانوی درآییم؛ آیینی که خدا و جهان مادی به طور کامل در دو جبهه‌ی مخالف هم قرار دارند.

ایده‌ای که حتی از این هم برای الهیات‌دانان و به طورکلی شعور انسانی شوکه‌کننده‌تر بود، ایده‌ای بود که داروین ابتدا آن‌ را به طور ضمنی در منشأانواع و سپس به طور صریح بیان کرد. (داروین همواره نسبت به واکنش عموم به حرف‌هایش نگران بود و از این رو برای طرح علنی این ایده تا انتشار کتاب تبار انسان[۸] خود در سال ۱۸۷۱ صبر کرد.) مطابق این ایده، تفکر فرگشتی باید منشأ انسان را هم مانند سایر آفریده‌ها در نظر بگیرد. پیامدهای حاصل از اندیشه‌ی خویشاوندی نزدیک انسان با سایر جانوران مطابق میل همگان نبود. بسیاری، چه مومنان و چه خداناباوران، این را تهدیدی غیرقابل تحمل برای براندازی شأن و منزلت انسانی قلمداد کردند. این ترس احتمالا مبنای سخن توهین‌آمیزی بود که اسقف ساموئل ویلبرفورس[۹]در مناظره‌ی شرم‌آورانه‌اش با توماس هنری هاکسلی[۱۰]-مشهور به «بولداگ داروین»- در نشست انجمن بریتانیایی آکسفورد در سال ۱۸۶۰، به زبان آورد و اجداد او را میمون خواند]۱[.

امروزه برای ما اندیشیدن به طبیعت انسان بدون تصدیق اهمیت منشأ فرگشتی گونه‌ی هوموساپینس[۱۱] عملا کاری غیرممکن است. گرچه این حقیقت بر درجاتی از رابطه‌ی خویشاوندی بین نوع بشر و سایر جانوران (به خصوص نخستی‌سانان) دلالت می‌کند، اما به این معنا نیست که این شناسایی بتواند تمام آن‌چه را که نیاز داریم تا بتوانیم بگوییم انسان هم نوع دیگری از میمون‌ها است، فراهم‌ آورد. تاریخچه‌ی تکوین حیات با زنجیره‌ای از خصوصیات که به طور غیرمترقبه ظهور یافته‌اند و در نهایت به پیدایش موجوداتی در خشکی انجامیده‌اند، نشان‌گذاری شده است؛ موجوداتی که از نظر کیفی جدید و تازه‌اند.  نخستین خصوصیتی که این چنین ظهوریافت، خود حیات بود. حیات زمانی شکل گرفت که سامانه‌هایی پیچیده از مواد بی‌جان به درجه‌ای رسیدند که توانستند سیستم‌هایی تولید کنند که می‌توانستند به حیات‌شان ادامه دهند و خودشان را بازتولید کنند. پس از حدود دو میلیارد سال که طی آن فقط موجودات زنده‌ی تک‌سلولی‌ وجود داشت، ناگهان پیچیدگی فزاینده‌ای از موجودات پر سلولی ظهور پیدا کرد. این روند در نهایت برای اولین بار به ظهور آگاهی بر کره‌ی زمین منتهی شد. در مقابل، حتی لحظه‌ای تردید در این باره روا نیست که چندین خصوصیت طبیعت انسان و شاید طبیعت اجداد انسان‌نمای اولیه‌ی ما که آشکارا به جنس «هومو» تعلق داشتند، مرحله‌‌ای بنیادین و به شکلی حیرت‌انگیز جدید را ارایه می‌دهند. البته که ما از فرم‌های قبلی حیات جانوری فرگشت یافته‌ایم، اما نباید در دام این مغالطه‌ی ژنتیکی افتاد که دانش مربوط به منشأ را با دانش مربوط به طبیعت یکسان فرض کرد. اکنون می‌خواهم به طور خلاصه تعدادی از خصوصیاتی را برشمرم که از ادعای منحصر به فرد بودن وضعیت انسان حمایت می‌کند.

اولین نکته این است که انسان‌ها در مسیری کاملا جدید «موجوداتی خودآگاه»[۱۲]هستند. البته جانوران عالی به طورکلی آگاه‌اند اما در چیزی زندگی می‌کنند که شاید بتوان اسمش را «حال نزدیک»[۱۳] گذاشت. شامپانزه می‌تواند پیش‌بینی کند که پرت‌کردن یک چوب می‌تواند موجب کنده شدن موز از شاخه شود یا بفهمد فردی که در این لحظه پشت یک صخره رفته، گرچه از دید پنهان است، همچنان آن‌جا است اما از این فراتر نمی‌تواند برود و قدرت اندیشیدن به آینده‌‌ای دوردست، حتی تا آن‌جا که به خاطر مرگی که سال‌ها بعد سراغ‌مان خواهد آمد در فکر فرو ‌برویم و احساس غم درون‌مان رخنه ‌کند، قابلیتی است که تنها متعلق به انسان است. گفته می‌شود که فیل‌ها وقتی مرگ یکی از اعضای گله‌شان را می‌بینند در غم فرو می‌روند، اما این هم باز چیزی مربوط به آینده‌ی نزدیک است. بخشی از خودآگاهی منحصر به فرد بشر اگاهی شدید او نسبت به خودش است، نه صرفا به این خاطر که وقتی خودمان را در آینه می‌بینیم می‌شناسیم، بلکه به عنوان افرادی که خصوصیات‌‌مان بر اساس تجربه‌های‌مان از زندگی شکل گرفته است، تجربه‌هایی که بر بازتاب و واکنش ما به زندگی شکل گرفته‌اند.

توانایی «زبانی» انسان، با طیف مفهومی عمیق و انعطاف‌پذیری تقریبا نامحدود آن برای پاسخ‌گویی به تجربیات جدید و تغییر وضعیت، به وضوح با تجربیات انسان از تاملات خودآگاهی در ارتباط است. این همان چیزی است که آن خصوصیت خاص انسانی را در قصه‌پردازی و توانایی قابل توجه او را در شعر نوشتن پدید می‌آورد. همانند بسیاری از خصوصیات انسانی، پیش‌سازهای قابلیت‌های زبانی را می‌توان در ظرفیت‌هایی که میمون‌های عالی و وال‌سانان دارند، مشاهد کرد]۲[ اما اختلاف سطح میان آن‌ها و انسان‌ها چنان زیاد است که از نظر کیفی در دو دسته‌ی کاملا مجزا قرار می‌گیرند. قطعا هیجان‌انگیز است که با مداخله‌ی طولانی مدت انسان می‌توان در برخی از شامپانزه‌های برگزیده توانایی دست‌کاری کلمات و ساخت برخی جملات ساده را القا کرد، اما این دست‌آورد فاصله‌ی بسیاری با خلاقیت‌های زبانی‌ای دارد که انسان‌ها کسب‌ کرده‌اند.

به طورکلی‌تر، انسان‌ها طیف وسیعی از «مهارت‌های منطقی»[۱۴]‌ ارایه می‌دهند. در ادامه به ریاضیات خواهیم پرداخت اما در این‌جا می‌توان با توسل به گستره‌ی خیره‌کننده‌ی درک علمی‌مان، ثمربخش بودن منطق انسانی را به تصویر کشید. با طلوع خودآگاهی انسان نه تنها جهان نسبت به خودش آگاهی یافت، بلکه روندی شروع شد که رازهای مربوط به ساختار و تاریخچه‌ی آن هم به طور روز افزون آشکار شد. ثابت شده است که حتی دروازه‌‌های حوزه‌هایی مانند جهان زیر اتمی نظریه‌ی کوانتوم یا گستره‌ی بی‌کران انحنای کیهانی فضا-زمان که به نظر خلاف عقل سلیم می‌آیند و به طرزی بنیادین با خصوصیات جهانی که هر روزه تجربه می‌کنیم متفاوت‌اند و حتی امکان تاثیرگذاری روی آن‌ها را هم نداریم، به روی پرس‌و‌جوها و اداراکات انسانی باز است. کردارشناسان کتاب‌های قطوری در باب تجزیه و تحلیل رفتار جوامع شامپانزه‌ها می‌نویسند و بدین ترتیب علاقه‌ی ژرف خود را به خصوصیات و شخصیت آن‌ها نشان می‌دهند، اما این اتفاق متقابلا از سوی نخستی‌ها در مورد انسان نمی‌افتد. یادگرفتن این که چه‌طور با سنگ گردو بشکنی مهارت ارزشمندی است اما دشوار بتوان آن را با ابزارهای شگفت‌انگیز‌‌ محصول اختراعات تکنولوژیک انسان مقایسه کرد.

انسان‌ها همچنین واجد «قدرت‌های خلاقانه‌»‌[۱۵]ی عظیمی هستند که نمود آن‌ها را در فرهنگ و هنر می‌توانیم ببینیم. از زمان اولین نقاشی‌هایی که در غارها کشف شده‌اند، شواهدی از تعامل با ظرافت و زیبایی وجود دارد که بیانگر کیفیتی است که در برابر تعابیر صرفا عمل‌گرایانه مقاومت می‌کند. نت‌های زیبای آواز پرندگان به نظر می‌رسد در اصل راهی برای تعیین موقعیت قلمروشان است اما کاوش انسان در گنجینه‌های بی‌پایان موسیقی دلایلی دارد که بر لذت، و نه سودمندی، تمرکز دارند.

ما همچنین «موجوداتی اخلاقی»[۱۶] هستیم، به طریقی که به نظر نمی‌رسد  برای جانوران دیگر چنین چیزی مسئله‌ی مهمی باشد. برای مثال، به نظر نمی‌رسد مفاهیمی مانند درست و غلط و تعهدات اخلاقی برای جانوران اهمیتی داشته باشند. وقتی در داستان‌های قرون وسطی می‌خوانیم که یک گاو به دلیل قتل یک مرد به «دادگاه» برده می‌شود و بابت کار پلیدش به اعدام محکوم می‌شود، به نظرمان بسیار مضحک و حاصل یک اشتباه احمقانه در طبقه‌‌بندی است. مطمئنا ما باید با جانوران در پرتو اخلاقیات رفتار کنیم اما تعمیم این مرام به عنوان آموزه‌ی حقوقی جانوران به نظرم اشتباه می‌آید. برای آن که بتوانیم زبان حقوقی را در خصوص حیوانات به کار ببریم باید یک متمم به وظایف آن‌ها اضافه کنیم؛ ایده‌ای که از نظر ما چندان منطقی به نظر نمی‌آید.

تقریبا در تمام ادوار و در همه‌ جای دنیا، انسان‌ها تاریخچه‌ای از مشارکت گیج‌کننده در برخورد با دین داشته‌اند، تجربه‌ای که نشان می‌دهد ما ظرفیتی را از خود نشان می‌دهیم که شاید «خدا-آگاهی»[۱۷]بهترین توصیف برای آن باشد. این آگاهی نوعی ادراک عرفانی است از وحدت با «واحد»[۱۸]یا وحدت با «همه»[۱۹]؛  مواجهه‌ای اسرارآمیز با واقعیت مرموز و فریبنده‌ی الهیاتی که هم بالاتر و هم مقابل قضاوت و شفقت انسان قرار می‌گیرد. نمونه‌ی کم‌تر دراماتیک، مشارکت در عبادت‌های معمول است. همه‌ی این‌ها تجربیات ژرف انسانی هستند که برای بسیاری از ما چنان ارزشی دارند که اهمیت و اعتبار آن‌ها عمیقا برای‌مان غیرقابل انکار است اما ظاهرا هیچ کدام از آن‌ها در زندگی جانوران خویشاوندمان نقشی ندارند.

سرانجام این که متخصصان دینی انحرافاتی را در زندگی انسان‌ها شناسایی کرده‌اند که آن‌ها را زیرعنوان «گناه»[۲۰] طبقه‌بندی می‌کنند، گناه منبع انحرافات در امور انسانی و ناامید‌کننده‌ی امیدها و تخریب‌کننده‌ی نیت‌ها است. البته جانوران نه تنها مجبور به شکار کردن‌اند، بلکه گاهی رویدادهایی به وقوع می‌پیوندد که به نظر می‌رسد تنها از سر شرارت ظالمانه رخ داده‌اند. مانند مواقعی که شامپانزه‌ها حتی بی‌دلیل میمون‌های کوچک‌تری را که صرفا سر راه‌شان قرار گرفته‌اند می‌گیرند و تکه تکه می‌کنند. البته در میان جانوران ممکن است نزاع‌های وحشیانه‌ای برای دستیابی به غذا و جفت‌گیری یا به خاطر چالش‌هایی که سر راه نر آلفا برای شکل‌دادن به هژمونی‌اش قرار می‌گیرد، رخ دهد اما این نزاع‌ها همواره به مرگ منتهی نمی‌شوند. در مقابل، به نظر می‌رسد در جنگ‌ها و کشتارهای جمعی و قتل‌عام‌هایی که در تاریخ حیات انسان رخ داده است، درجه‌ای از شرارت وجود دارد که مقیاسی کاملا متفاوت از آن‌چه در قلمرو حیوانات می‌گذرد، دارد. این خواست جمعی و اعمال به شدت شریرانه‌ی انسانی سندی است از وجود تیرگی‌هایی که بسیار وسیع‌تر از رفتارهای خیانت‌کارانه و خودخواهانه‌ی هستند که معمولا در زندگی روزمره‌ی افراد رخ می‌دهد. ما نه تنها موجودات اخلاق‌مداری نیستیم، بلکه اعمال ما نشان داده‌اند که ما موجوداتی هستیم که اخلاقیات به کل در ما معیوب است. راینهولد نیبور[۲۱] یک بار اشاره کرده بود که تنها آموزه‌ی مسیحیت که از نظر تجربی قابل اثبات است، اصالت گناه است. یک نگاه ساده به اطراف‌تان یا به درون قلب‌تان بیاندازید تا درستی این گفته را دریابید. الهی‌دانان ریشه‌ی گناهان را روگردانی انسان‌ از قدرت معنوی‌ای می‌دانند که هدیه‌ی الهی است و آن را بستری مناسب برای کل حیات انسان می‌دانند.

حتی یک بررسی کوتاه هم نشان می‌دهد که ادعای زیست‌شناسان مبنی بر این که قادر نیستند هیچ چیز متمایزی در گونه‌ی هوموساپینس تشخیص دهند، تا چه حد عجیب و دور از ذهن است. آن‌ها رفتارهای انسان را نمونه‌ی دیگری از رفتار جانوران در نظر می‌گیرند و انسان را به عنوان شاخه‌ای نه چندان خاص از سیر تکامل در نظر می‌گیرند. در حقیقت، حتی توانایی بیان این مفروضات هم برای انکار ادعاهای آن‌ها کافی است، زیرا مثالی از قابلیت‌های منحصر به فرد انسان برای بازتاب عقاید خودش است. این حقیقت که ۴/۹۸ درصد از DNA ما با DNA شامپانزه‌ها مشترک است، نشان دهنده‌ی مغالطه‌ی تقلیل‌گرایانه‌ی ژنتیکی است تا این که اثباتی باشد بر این که ما صرفا میمون‌هایی با تفاوت‌هایی جزیی هستیم. از همه‌ی این‌ها که بگذریم، ۹/۹۹ درصد DNA من با DNA  یوهان سباستین باخ[۲۲] مشترک است، اما این حقیقت هیچ دلالتی بر این نیست که توانایی‌های موسیقایی ‌ما هم به هم نزدیک است.

باید اعتراف کنم که من یک گونه‌گرا[۲۳] هستم. البته به شرطی که این اصطلاح را به عنوان تصدیقی بر حقانیت نتایج نوظهور پیدایش تیره‌ی انسان تعریف کنیم نه به عنوان استدلالی مبنی بر عدم احترام مناسب نسبت به سایر جانوران. با وجود این، مبانی اخلاقی این احترام شکل و شمایل دیگری از این عقیده است که هر کدام از افراد انسانی ارزش‌های منحصر به فردی دارند که در نتیجه هرگز نباید به آن‌ها به چشم وسیله بلکه باید به عنوان هدف نگریست. بسیاری از ما با منطقی انسانی فرض می‌کنیم کشتن اعضای یک گله‌ی آهو که با کمبود شدید علوفه مواجه است امری مجاز و روا است و گونه‌ی آن‌ها را با مرگ تعدادی از آن‌ها حفظ می‌کنیم اما این راهبرد در خصوص آن جوامع انسانی که با قحطی مواجه شده‌اند کاری غیراخلاقی است و همه‌ی جهانیان هم آن را تصدیق می‌کنند.

دل‌مشغولی اصلی این مقاله پی‌گیری جدی این حقیقت است که انسان طی یک تاریخچه‌ی طولانی و مداوم از فرگشت زیستی شکل گرفته است و در عین‌حال به طور جدی به حقانیت تفاوت‌های کیفی مطابق با صفات نوظهور تقلیل‌ناپذیری که به طور ناگهانی پدیدار شده‌اند بپردازد. اولین نتیجه‌ای که از تصدیق منشا فرگشتی انسان حاصل می‌شود، تقویت مفهوم انسان‌ها به مثابه وحدت‌های روان‌تنی[۲۴] است. گرچه تصویری دوگانه‌ از انسان‌ها مبنی بر این که یک روح معنوی در بدن مادی‌شان گنجانده شده که بالقوه امکان جدا شدن‌شان از هم وجود دارد، به طور قطعی رد نشده (چون شبیه دیدگاه رسمی کلیسای واتیکان هنوز می‌توان تصور کرد که آفریننده‌ی انسان یک بُعد معنوی اضافی را به یک هستی کاملا مادی که از نظر رشد به درجه‌ا‌ی از پیچیدگی رسیده که شایستگی چنین هدیه‌ای را دارد، عطا کرده است) اما مطمئتا متقاعد‌کننده‌تر است که انسان را به عنوان اجسامی با روح در نظر بگیریم. در واقع به نوعی مانند «یک بسته‌ی جدایی‌ناپذیر» از ابعاد مادی و ذهنی و معنوی که روابط‌شان نسبت با هم مکمل و در عین‌حال جدایی‌ناپذیر است. هدف این است که تمامی پیکره‌ی انسان را جدی بگیریم، نه این که دچار این خطا شویم که تجربیات ذهنی و معنوی‌مان را به عنوان چیزی در حد یک اثر جانبی حاشیه‌ای از تعامل مواد در نظر بگیریم. چنین مفهوم یکپارچه‌ای از انسان نویسندگان انجیل را شگفت‌زده نمی‌کند، زیرا این مفهوم در مورد طبیعت انسان قبلا به طرزی برجسته در اندیشه‌های یهودی تجلی یافته بود.

یک برداشت روان‌تنی از انسان نیازمند تفکری دقیق در مورد نحوه‌ی ادراک ماهیت «روح» انسان است ]۳[. این یکی از مفاهیم مهم مرکزی در الهیات است. بدین معنا که روح در بر دارنده‌ی جوهره‌ی ذاتی فردیت شخص یا همان «من واقعی» اوست. انسان‌شناسی دینی نمی‌تواند از این کاربرد کلمه‌ی روح دست بکشد، با این حال باید قادر باشد تا خودش را از اسارت تفکرات گذشته که آن را از دیدگاه افلاطونی برمی‌گیرد، برهاند.

«من واقعی» را قطعا نمی‌توان به عنوان پدیده‌ای صرفا متعلق به جسم مادی‌مان تصور کرد، چرا که این جسم در اثر استهلاک و خوردن و نوشیدن مدام در حال تغییر است. آن‌چه که تداوم پیوستگی شار اتمی را حفظ می‌کند «الگوی تبادل اطلاعات»[۲۵] تقریبا بی‌نهایت پیچیده‌‌ای است که در آن مواد سازنده‌ی بدن در تک‌تک لحظات سازمان‌یافته است. این الگو همان روح انسان است. این ایده پیشینه‌ای پرافتخار دارد زیرا ارسطو و توماس آکویناس قدیس هم به روح به عنوان «چیستی و ماهیت» بدن می‌نگریستند، به نوعی حقیقت سازنده و سازمان‌دهنده‌ی آن مفهومی که به وضوح ارتباط تنگاتنگ با جایگاهی دارد که ما در این‌جا از آن دفاع می‌کنیم. در مورد این نسخه‌ی مدرن از مفهوم روح سه نکته حایز اهمیت است.

نکته‌ی اول، همان‌طور که پیش‌تر اشاره کردم، زبان ساده‌ای که در عبارت «الگوی تبادل اطلاعات» استفاده شده است، تلاشی عمیقا ناکافی برای دستیابی به مفهوم غنی‌تری است که ورای آن‌چه که می‌خواهیم به طرز مناسبی به تصویر بکشیم، قرار دارد. انسان‌ها موجوداتی دارای منطق هستند و الگوی تشکیل دهنده‌ی آن‌ها نمی‌تواند صرفا در پوست‌شان خلاصه شود. تنوع غنی قابلیت‌ها و اشکال مختلف تجربه‌ی انسان‌ها، که به طور خلاصه در دفاع از منحصر به فرد بودن انسان مطرح شد، باید به طور مناسبی در طبیعت روح انسان هم ادغام شده باشد. مفهوم اطلاعات باید به اندازه‌ی کافی غنی باشد تا بتواند بیانگر ابعاد ذهنی و معنوی طبیعت انسان باشد. ارسطو و آکویناس روح را به عنوان حقیقت حیات که در بدن جریان دارد در نظر می‌گرفتند و باور داشتند که همانند روح انسان، گیاهان و جانوران هم روح دارند. از منظر بحث حاضر آن‌چه که روح انسان را متمایز می‌کند، پیچیدگی غنی و چندلایه‌ای است که بازتاب منحصر به فرد بودن طیف ظرفیت‌های انسان است.

نکته دوم این است که تصویری که من قصد ارایه‌ی آن را دارم تصویری پویا است. در واقع الگویی که روح من است با شکل‌گیری شخصیت و تجربیات من رشد می‌کند و ادراکات و تصمیمات من می‌تواند نوع شخصیتی را که من هستم، شکل دهد. تصویر جان کیتس[۲۶] که در یکی از نامه‌هایش به فنی براون[۲۷] ارایه می‌‌دهد، تصویر مناسبی از این نوع زندگی را به عنوان بستری برای شکل‌گیری روح ارایه می‌دهد. در این تصویر روح به عنوان یک هدیه که یک‌باره نازل شده است و انگار در زمان تولد یا لقاح به طور کامل به انسان داده شده است در نظر گرفته نمی‌شود، بلکه تاریخچه‌ی خودش را دارد. این اظهارات، این موضوع را که روح یک بخش کاملا غیرقابل تغییر دارد، رد نمی‌کند؛ بخشی که مانند امضا است و به کمک آن یک فرد خاص شناسایی می‌شود.  این بخش اما تنها جزیی از آن چیزی است که روح را می‌سازد. (ژنوم فرد احتمالا می‌تواند یکی از اجزای تشکیل‌دهنده‌ی این الگوی فرعی ثابت باشد).

نکته سوم این است که بدانیم این شیوه‌ی درک‌کردن روح بیانگر نامیرایی ذاتی روح به خودی‌ خود نیست. تا جایی که یک توضیح طبیعت‌گرایانه‌ی محض می‌تواند ما را پیش ببرد، انتظار می‌رود که بعد از فساد بدن که پس از مرگ رخ می‌دهد، الگوی تبادل اطلاعات نیز مضمحل شود. با وجود این، این احتمال وجود دارد که افزودن یک بُعد دینی به طور منطقی به عمق بحث بیفزاید. این بُعد دینی شامل تصدیق این باور است که خداوند لایزال «بعد از مرگ» از روح محافظت می‌کند (تصویر طبیعت‌گرایانه‌ی آن این است که روح در حافظه‌ی الهی حفظ می‌شود). این محافظت با این قصد که تمام ابعاد وجودی فرد را در یک محیط جدید و با یک عمل معاد بزرگ الهی، همچون رستاخیزی احیا می‌کند، توجیه می‌شود.

توجه به این نکته بسیار مهم است که دقت کنیم تفکر فرگشتی به همان اندازه که به ژنتیک اهمیت می‌دهد، دغدغه‌ی محیط را هم دارد. این نکته به ویژه در اندیشه‌های هولمز رولستن[۲۸] در مورد فرایند‌های زیستی مورد تاکید قرار گرفته است]۴[. این شاهکار نبوغ‌آمیز داروین بود که درک کرد چه‌گونه برهم‌کنش‌های میان تنوعات فردی (بعدها معلوم شد که این تنوع‌ها از جهش‌های ژنتیکی نشأت می‌گیرند) و محدودیت‌های زنده ماندن در شرایط اکولوژیکی خاص می‌توانند با همدیگر و از طریق درهم آمیختن و غربال کردن تفاوت‌های کوچک طی بازه‌های زمانی طولانی اشکال حیاتی را توسعه بخشند تا تاریخچه‌ای پُرثمر از پیچیدگی روز افزون را به نمایش گذارند.

تفکر نوداروینی ارتودوکس محیط و از جمله انسان را تنها در بستر فرگشتی مورد بررسی قرار می‌دهد و انسان را موجودی فرض می‌کند که می‌توان او را صرفا از نظر فیزیکی-زیستی بررسی کرد و نحوه‌ی تعاملات با او را صرفا از منظر موفقیت فرایندهای منجر به تولید‌مثل ارزیابی کرد. در عین حال که می‌توانیم تصدیق کنیم انتخاب طبیعی عامل مهمی در رشد و توسعه‌ی حیات بر زمین بوده است، اما مشخص نیست که این تنها فرایند دخیل بوده باشد]۵[. تاریخ حیات زمینی حقیقتا طولانی است (۵/۳ تا ۴ میلیارد سال) اما سیر تحولات دو میلیارد سال اول آن که حیات تنها به شکل تک سلولی وجود داشته به شدت پیچیده است. با این حال، اکنون این برهه‌ی زمانی موضوع بحث ما نیست. تمرکز ما بر ظهور حیات تیره‌ی انسان است که قدمتی تنها چند میلیون ساله دارد و همچنین گونه‌ی هموساپینس مدرن که در همین دویست هزار سال گذشته قدم بر عرصه‌ی وجود گذاشته است. مسئله‌ی اصلی‌ای که در این بحث می‌خواهیم به آن بپردازیم این است که آیا یک تبیین نوداروینی مطلق، می‌تواند برای توضیح ویژگی‌های متعدد خاصی که ادعا کردیم طبیعت انسان را از سایر اشکال زندگی جانوران مستثنا می‌کند، کافی باشد؟ به خصوص با در نظر گرفتن مفهوم مشخص تاثیرات محیطی که در آن این رشد و توسعه اتفاق می‌افتد.

در حقیقت، ثابت شده است که تلاش برای قبولاندن تفکر کلاسیک داروینی به عنوان یک اصل تبیینی با دامنه‌ی جهانی]۶[، به طرز چشم‌گیری غیرمتقاعد کننده است زیرا می‌خواهد مجموعه‌ای از نیمه‌حقایق را به عنوان نظریه‌ای برای همه چیز ارایه دهد. ارزیابی هوشیارانه شایستگی این تبیین‌ها به زودی این حباب توضیحی را می‌ترکاند. افزایش توانایی پردازش اطلاعاتی که از محیط می‌آیند به وضوح مزیتی بزرگ در تنازع بقا است اما این مسئله توضیح نمی‌دهد که چرا این افزایش توانایی با آگاهی هوشمندانه منطبق بوده است. در واقع، می‌توان فرض کرد با توجه به این که مورد دوم محدوده‌ی تمرکز توجه را محدود می‌کند و هوشیاری را نسبت به علایم محیطی که از سایر جهات می‌آیند کاهش می‌دهد، بیش‌تر می‌تواند یک دردسر باشد تا یک کمک برای موجود.

معرفت‌شناسی فرگشتی]۷[ تلاش کرده است تا به توضیح و اعتبار بخشی توانایی‌های منطقی انسان بپردازد تا با توجه به این که آن‌ها از رشد و نمو داروینی نشأت گرفته‌‌اند، به دانشی قابل اعتماد دست یابد. باز هم یک توجیه نیمه‌واقعی دیگر. البته، توانایی درک تجربیات روزمره یک سرمایه‌‌ی ارزشمند برای بقاست. اگر کسی نتواند درک کند که پریدن از یک صخره‌ی بلند کار خطرناکی است، حیات خیلی زود در معرض نابودی قرار می‌گرفت. با این حال، زمانی که نیوتون تشخیص داد همان نیرویی که پریدن از صخره را خطرناک می‌کند، ماه را در مدارش به دور زمین نگه می‌دارد و زمین را در مدارش به دور خورشید و به همین ترتیب پیش رفت تا جاذبه را در جهان کشف کرد، اتفاقی افتاد که بسیار فراتر از صرف یک نیاز برای بقا بود. زمانی که شرلوک هولمز[۲۹] و دکتر واتسون[۳۰] همدیگر را ملاقات کردند، این کارآگاه خصوصی بزرگ وانمود کرد که نمی‌داند زمین به دور خورشید می‌گردد یا خورشید به دور زمین. او از این بی‌توجهی ظاهری خود با طرح این سوال دفاع کرد که دانستن همچین چیزی چه تاثیری در کارهای روزمره‌اش به عنوان یک کارآگاه دارد؟ البته که هیچ اهمیتی ندارد، اما انسان‌ها چیزهای زیادی می‌دانند که نه ارتباطی به ضرورت‌های دنیوی‌شان دارد و نه می‌توان آن‌ها را به عنوان دستاوردهای جانبی تمرین‌های مهارت‌های منطقی‌ای در نظر گرفت که برای رسیدن به آن ضرورت‌ها مورد نیازند. این نکته تقریبا دویست سال پس از نیوتون، زمانی که اینشتین به کمک نسبیت عام نظریه‌ی گرانش مدرن را ساخت، تقویت شد. نظریه‌ای که نه تنها قادر بود تبیینی برای رفتار منظومه‌ی کوچک شمسی ما ارایه دهد، بلکه می‌توانست ساختار کل کیهان را هم توضیح دهد. در هر دو نظریه‌ی نسبیت و کوانتوم، نحوه‌ی تفکری که مورد نیاز است به طور کامل با شیوه‌ی تفکری که در کارهای روزمره مورد نیاز است متفاوت است. با این همه، همان‌طور که پیش‌تر اشاره کردیم، اثبات شده است که ذهن انسان توانایی درک جهان غیرعادی و دور از منطقِ فیزیک زیراتمی و قلمرو کیهانی فضا-زمان خمیده را دارد.

معلوم شده است که توانایی‌های ریاضیاتی ما کلید گشودن اسرار عمیق جهان فیزیکی را برای ما فراهم کرده است. بدین‌گونه، بار دیگر با رمز و رازی مواجهیم که تفکر داروینی توان نفوذ در آن را ندارد. بقای ما به چیزی بیش از اندکی علم حساب، مقداری هندسه‌ی اقلیدسی اولیه و توانایی ایجاد ارتباط منطقی میان آن‌ها نیاز ندارد. در این صورت، توانایی انسان برای کشف جبر غیرجابه‌جایی[۳۱]، اثبات قضیه‌ی آخر فرما[۳۲] و کشف مجموعه‌ی مندلبرو[۳۳] از کجا می‌آید؟ این شاهکارهای منطقی بسیار فراتر از آن هستند که در تبیین‌های داروینی بگنجند.

توانایی استفاده از تجربیات دیروز به عنوان راهنمایی برای دست و پنجه‌ نرم کردن با چالش‌های امروز به وضوح به حیات و بقای ما کمک می‌کند. اما آیا این حقیقت به تنهایی به ما مجوز کافی می‌دهد تا به توانایی‌های انسان برای بازسازی تاریخچه‌ا‌ی از گذشته که طی چندین میلیون سال گسترش یافته، آن هم به کمک مجموعه‌ای از شواهد ناقص و تکه‌تکه، اعتماد کنیم؟ خود داروین در این مورد شک داشت و در سنین پیری در نامه‌ای به یکی از دوستانش می‌نویسد «در باب اعتبار و اعتماد به این عقیده که ذهن انسان از ذهن جانوران پست‌تر توسعه یافته است، در من شکی نفرت‌انگیز سر برافراشته است»]۸[. در خصوص چشم‌اندازی که این دانشمند بزرگ ارایه می‌دهد، نکته‌ی قابل توجهی وجود دارد. او اره‌ای از منطق در دست گرفته است و تلاش دارد شاخه‌ای را ببرد که خودش با کشف عظیمش روی آن نشسته است.  یقینا تردیدهای او توجیه‌ناپذیر بود. قدرت تجمعی تفکر علمی بارها در جریان پژوهش‌های انسانی خودش را در واقعیت به اثبات رسانده است. این که چرا علم به چنین روش عمیقی امکان‌پذیر است پرسشی است که اگر مطرح شود ما را به ماورای خود علم می‌برد]۹[. من باور دارم که در نهایت پاسخ بازتاب این حقیقت است که انسان‌ها مخلوقاتی هستند که ابر تصویر خالق‌شان خلق شده‌اند (کتاب پیدایش ۱: ۲۶ – ۲۷).

زیست‌جامعه‌شناسی (سوسیوبیولوژی)]۱۰[ سعی در تبیین شهودهای اخلاقی انسانی بر اساس الگوهای به ارث رسیده‌ی رفتاری‌ای دارد که حداقل در یک ژن منفرد منتشر شده‌اند. در این‌جا، بار دیگر می‌توان منبعی از بینش جزیی‌نگرانه را تایید کرد. شکی نیست که ایده‌ی نوع دوستی خویشاوندانه (پشتیبانی دو سویه میان افرادی که خزانه‌ی ژنی خانوادگی خود را با همدیگر به اشتراک می‌گذارند) و نوع‌دوستی متقابل (لطفی که به امید دریافت لطف متقابل انجام می‌شود) پرتویی داروینی بر رفتار انسان می‌اندازند. نظریه‌ی بازی‌ها مدل‌های استراتژی‌های رفتاری هستند که با بهینه‌سازی احتمال منفعت در شرایط مختلف، بینش‌هایی در مورد ماهیت تصمیم‌گیری محتاطانه به ما می‌دهد. اما داستانی که زیست‌جامعه‌شناسی می‌گوید برای توجیه نوع‌دوستی رادیکال بیش از حد پیش پا افتاده است. منظور از نوع‌دوستی رادیکال الزامی اخلاقی است که باعث می‌شود فرد جان خودش را برای زندگی یک فرد کاملا غریبه تا حد مرگ به خطر بیندازد. عشقی چنین غیرقابل محاسبه توجیهات داروینی را در هاله‌ای از ابهام قرار می‌دهد.

مورد دیگری که توضیح آن با تفکر فرگشتی کار بسیار دشواری است تجربیات زیبایی‌شناسانه‌ی انسان است. موسیقی موتزارت، جز این که زندگی ما را از جنبه‌ای دیگر غنی می‌کند، چه ارزش حیاتی‌ای به ما می‌دهد؟

پاسخ مناسب به همه‌ی این‌ها این است که نه آن قدر تجریبات انسانی را تکه پاره کنیم تا به زور در بستر تنگ داروینی جای بگیرند و نه کاملا تفکر فرگشتی را ترک کنیم. به جای آن بکوشیم این تجربیات را از فقر اسارت نوداروینی برهانیم. این کار نیازمند دو گام اصلی است. گام نخست غنی‌سازی مفهوم محیط زیستی است که فرگشت تیره‌ی انسان در آن به وقوع پیوسته است و گام دیگر افزایش درک‌مان از فرایندی است که برای این منظور در کار بوده است. وقتی این گام‌ها برداشته شدند، آن وقت دست از ساختن این گونه داستان‌های غیرممکن برمی‌داریم.

یک راه برای افزایش فهم خود نسبت به وسعت و خصوصیت محیط انسانی می‌تواند با فکر کردن به ماهیت ریاضیات به دست آید. بیش‌تر ریاضی‌دانان متقاعد شده‌اند که سوژه‌شان کشف شده است نه این که ساخته شده باشد]۱۱[. ریاضی‌دانان مشغول بازی کردن تعدادی بازی‌های اعجاب‌انگیز ذهنی برای اختراعات‌شان نیستند، بلکه آن‌ها این افتخار را دارند که به کشف حوزه‌هایی از واقعیت‌های قابل دسترس ذهنی بپردازند که از قبل وجود دارند. به عبارت دیگر، تا جایی که به موضوعات ریاضیاتی مربوط است، ریاضی‌دانان افلاطونیانی ذاتی هستند. آن‌ها باور دارند که موضوع مطالعات‌شان یک جهان جاودان ذهنی است که ساختارهای منطقی زیبایی دارد؛ ساختارهایی که آن‌ها مورد تحقیق قرار می‌دهند. مندلبرو مجموعه‌ی مشهورش را اختراع نکرد، او آن را کشف کرد. تصدیق وجود این بُعد منطقی از واقعیت برای احتمالِ فهم منشأ توانایی‌های ریاضیاتی انسان حیاتی است.

در مقاطعی از رشد تیره‌ی انسان، پیشینیان ما نیازمند یک ساختار مغزی بودند که آن‌ها را قادر می‌ساخت به جهان ذهنی ریاضیات دست یابند. این جهان بعدها برای‌شان مانند بخشی از محیطی شد که در آن زندگی می‌کردند، محیطی که در آن زمان چمن‌زارهای آفریقا بود. در ابتدا این مواجهه‌ی ذهنی تنها به یک سبک تفکر که در دنیای مادی کاربرد داشت محدود بود، مثلا صرفا در مشغولیت‌های ساده‌ای مثل ایده‌های ساده‌ی حسابی و هندسی. با این حال، وقتی گشت‌وگذارهای ذهنی آغاز شود دیگر نمی‌توان آن را به مواد اولیه محدود کرد. پیشینیان ما در جست‌وجوی غنای ذهنی بیش‌تر راهی را آغاز کردند که با ادامه دادن در آن به طور روز افزون ثمرات جدیدی کسب کردند. آن‌چه آن‌ها را به سوی این فرایند اکتشافی سوق داد انگیزه‌ا‌ی داروینی برای تکثیر ژن‌های‌شان نبود، بلکه مکانیسم کاملا متفاوتی بود که ما به طور خلاصه آن را بررسی خواهیم کرد.

نوع ملاحظاتی که در خصوص ‌آن نوع تجربیات ریاضیاتی‌ که ما را به طور جدی به سوی غنای محیط انسانی سوق دادند، می‌توانند به طور مشابه در مورد سایر اشکال توانایی‌های انسان هم به کار روند. شهودهای اخلاقی انسانی وجود یک بُعد اخلاقی واقعیت را که به سوی اکتشافات ما گشوده‌اند مشخص می‌کنند. اعتقاد  به این که شکنجه‌کردن کودکان خطا است یک استراتژی عجیب و غریب محرمانه برای تکثیر موفقیت‌آمیز ژن‌های‌مان نیست، بلکه را در برمی‌گیرد، کسب می‌کند. تجربه‌های زیبایی چیزی فراتر از احساس آرامش هستند؛ آن‌ها دل‌مشغولی‌هایی با حقیقتِ بودن ابدی هستند.

به محض این که کسی غنای فراتر از مادیات محض را در بستری که حس‌های انسان در آن جریان دارد بپذیریم، دیگر نمی‌تواند به مفهوم ضرورت بقای داروینی به عنوان تنها نیروی محرکه‌ی توسعه‌ی تیره‌ی انسان محدود شود. در این قلمروهای عرفانی مهارت‌های منطقی، الزامات اخلاقی و لذت‌های زیبایی‌شناسانه -در مواجهه با حقیقت، خیر و زیبایی- سایر نیروها در کارند تا ظرفیت‌های ذاتی انسان را ترسیم و تقویت کنند. زنده‌‌ماندن جای خود را به چیزی داده است که شاید بتوان آن را «خشنودی»[۳۴] خواند، نوعی خرسندی عمیق از فهمیدن و نوعی حیرت لذت‌مندانه که متقاضیان را جذب می‌کند و توانایی‌های آن‌ها را رشد می‌دهد. شکی نیست که زمینه‌ی عصبی امکان‌پذیر بودن این که موجودات روان‌تنی مانند ما قادر باشند شایستگی‌های لازم را بدین منظور رشد و توسعه بدهد، انعطاف‌پذیری مغز تیره‌ی انسان فراهم کرده است. بخش اعظم شبکه‌های عصبی درون جمجمه‌ی ما به طور ژنتیکی از قبل تعین نشده‌اند، بلکه به صورت اپی‌ژنتیکی و در پاسخ به تجربیات ما رشد می‌کنند و براساس مواجهه‌های حقیقی ما با واقعیت شکل می‌گیرند.

عصر این پیشرفت‌ها زمانی بود که فرهنگ ظهور کرد و یک توانایی لامارکی زبان محور[۳۵] ساخت تا از طریق فرایندی که بسیار کارآمدتر از روش نامطمئن تکثیر افتراقی داروینی بود، اطلاعات را از یک نسل به نسل بعد منتقل کند. بدین‌گونه، شناخت خصوصیت چندلایه‌ی واقعیت و تنوع روش‌های پاسخ به آن، توسعه‌ی سریع تمایز چشم‌گیر طبیعت انسان را قابل درک می‌کند.

فرگشت تیره‌ی انسان کاربست این ظرفیت‌های جانوری را روی کره‌ی زمین کلید زد اما امکان تحقق این توانایی‌های نوپا را در اختیارشان قرار نداد. آن‌چه ظهور یافت، ریاضی‌دانان بودند نه ریاضیات. آخرین مورد  همیشه «آن‌جا» بود، هر چند طی میلیاردها سال تاریخچه‌ی کیهانی ناشناخته باقی مانده بودند. بستر منطقی، اخلاقی و زیبایی‌شناسانه‌ای که ظرفیت‌های تیره‌ی انسان شروع به توسعه‌ی آن کرد، ابعاد ضروری و ابدی واقعیتِ خلق شده‌اند. از دیدگاه وحدانیت دوگانه[۳۶]، این واقعیت‌ها در دو قطب کاملا متفاوت یک دوگانه‌ی مکمل هم قرار دارند، درست مانند چوب و سنگ‌هایی که در دو قطب فیزیکی قرار دارند]۱۲[.

باید پیش رفت و پرسید منشأ این جنبه‌های متنوع اما بهم مرتبط واقعیت چیست؟ برای باورمندان مذهبی، منبع این ابعاد بر مبنای خواسته‌ی وحدت‌بخش خالق استوار است؛ بینشی بنیادین که مشخص می‌کند جهان نه تنها برای پرس‌وجوهای علمی ما کاملا شفاف است، بلکه عرصه‌ای برای تصمیم‌های اخلاقی و جهت زیبایی فراهم می‌کند. آن ابعاد واقعیت، یعنی درک آن خصوصیاتی که در ورای افق تبیینی ظریف علوم طبیعی قرار می‌گیرند، پدیده‌های درجه دوم از سطح جهان اساسا مادی نیستند، بلکه هدایایی هستند که حاکی از ماهیت خالق این جهان‌اند. بنابراین،  بینش‌‌های اخلاقی شهودهایی از اراده‌ی خوب و کامل خدا هستند و لذت‌های زیبایی‌شناسانه خرسندی خالق در مخلوق را به اشتراک می‌گذارد؛ درست مانند نظم اعجاب‌انگیز کیهانی که علم کشف کرد و به راستی منعکس‌کننده‌ی ذهن خداوند است. اندیشیدن این‌گونه به تجربیات انسان، امکان یک توجیه‌ یکپارچه‌ی رضایت‌بخش را برای واقعیت چندلایه فراهم می‌کند. الهیات می‌تواند ادعا کند که به راستی یک نظریه برای همه چیز است.

از نظر الهی‌دانان، مهم‌ترین بستری که در آن تیره‌ی انسان رشد و توسعه یافت، حضور پوشیده اما فیض بخش خداوند بود. این کار نه تنها با اشاره‌ به تنظیم غایی خالقانه در حضوری الهی، توضیحی برای مواجهه‌ی مستمر بشریت با مقدسات را فراهم می‌کند، بلکه همچنین خصوصیتی برجسته به انسان‌شناسی الهیاتی می‌بخشد. بر خلاف بسیاری از مواجهات سکولار با طبیعت انسان، فهم مسیحی به جای تایید استقلال خودمختارانه‌ی انسان، همواره به وابستگی غیرخودمختارانه‌ی ما به فضل خدا اقرار می‌‌کنند. امتناع از تصدیق این وضعیت وابستگی مخلوقانه را می‌توان به دلیل بنیادی وضع اسفناک گناه‌آلود انسانیت در نظر گرفت. تنها پیش رفتن و «به روش خودم انجام می‌دهم» نسخه‌ی مناسبی برای یک زندگی پرثمر راستین نیست. انسان‌ها به طور ذاتی خود مختار نیستند. هر چند اخیرا الهی‌دانان فمینیست انتقاداتی سخت و برنده به این مفهوم وابستگی انسان وارد کرده‌اند]۱۳[. تفسیر و برداشت غلط از این عدم خودمختاری به وضوح می‌تواند بسیار خطرناک باشد و تصویری منفعل و فرمان‌بردارانه از انسان ارایه دهد، از همان نوع تصاویر طنزآلودی که نیچه در گفته‌ی مشهورش اشاره می‌کند: مسیحیت دین بردگان است. هیچ کس نمی‌تواند وجود این انحراف را که در ادوارگوناگون حیات کلیسا رخ داده است، انکار کند، به خصوص در ارتباط با فرمان‌برداری و تابع بودن زنان. با این حال، در بهترین حالت، مسیحیت در پی آن بوده که در این خطا نلغزد. تاریخچه‌ی طولانی بحث در مورد تعادل بین نقش اختیار و لطف پروردگار یک جنبه‌ی جست‌وجو برای یک درک صحیح است. پولس رسول زمانی که می‌خواست فیلیپیان[۳۷] را ترغیب کند توضیحی کلاسیک در این باره ارایه می‌دهد: «رستگاری خودتان را با ترس و لرز تدبیر کنید؛ زیرا این خداوند است که برای رضایت‌مندی خود، شما را هم به اراده  و هم به فعل قادر می‌‌سازد». کلماتی که از  کتاب دعای مشترک[۳۸]  گرد آمده و در آن از خداوند به عنوان «کسی که خدمت به او آزادی کامل است» یاد می‌کند، مثال دیگری است از بیان دقیق آزادی در برابر خالقی که زمینه‌ی کرامت و ارزشمندی انسان است، نه تهدیدی برای نابودی او.

 

یادداشت‌ها:

  1. There seems to be some historical uncertainty about what actually happened; see J. H. Brooke, Science and Religion, Cambridge University Press, 1991, pp.
  2. See the discussion of the communication skills of dolphins in S. Conway-Morris, Life’s Solution, Cambridge University Press, 2003, pp. 250–۳.
  3. J. C. Polkinghorne, The God of Hope and the End of the World, SPCK/Yale University Press, 2002, pp. 103–۷.
  4. H. Rolston, Genes, Genesis and God, Cambridge University Press, 1998.
  5. برای بحث درباره‌ی نقش ویژگی‌های سیستم‌های پیچیده‌ی خود-سامان‌دهنده‌‌ نگاه کنید به:B.Goodwin, How the Leopard Changed Its Spots, Weidenfeld and Nicholson, 1994; S.Kauffman, The Origins of Order, Oxford University Press, 1993. See also the evidence for the convergence of different genetic lines onto constrained possibilities for biologically accessible and functionally useful structures, discussed in Conway-Morris, Life’s Solution
  6. D. Dennett, Darwin’s Dangerous Idea, Simon and Schuster, 1995; E. O.Wilson, Consilience, Knopf, 1998.
  7. P. Munz, Our Knowledge of the Growth of Knowledge, Routledge & Kegan Paul, 1985; F. Wuketits, Evolutionary Epistemology, State University of New York Press, 1990;W. van Huyssteen, Duet or Dual?, SCM Press, 1998.
  8. Quoted in M. Ruse, Can a Darwinian Be a Christian?, Cambridge University Press, 2001, p. 107.
  9. See J. C. Polkinghorne, Beyond Science, Cambridge University Press, 1996.
  10. E. O.Wilson, Sociobiology, Belknap Press, 1975.
  11. See J. C. Polkinghorne, Belief in God in an Age of Science, Yale University Press, 1998, ch. 7.
  12. J. C. Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, SPCK/YaleUniversity Press, 2000, pp. 95–۹.
  13. برای یک روایت معتدل و مفید نگاه کنید به: Coakley, Powers and Submissions, Blackwell, 2002.

 

منبع:

John Polkinghorne, Exploring Reality, Yale University Press, 2005, pp. 38-59

 

[۱] Origin of Species

[۲] Charles Kingsley

[۳] Frederick Temple

[۴] creatio ex nihilo

[۵] creatio continua

[۶] Augustine

[۷] God-given

[۸] The Descent of Man

[۹] Bishop Samuel Wilberforce

[۱۰] Henry Huxley

[۱۱] Homo sapiens

[۱۲] self-conscious beings

[۱۳] the near present

[۱۴] rational skills

[۱۵] creative powers

[۱۶] moral beings

[۱۷] God-consciousness

[۱۸] the One

[۱۹] the All

[۲۰] sin

[۲۱] Reinhold Niebuhr

[۲۲] Johann Sebastian Bach

[۲۳] speciesist

[۲۴] psychosomatic unities

[۲۵] information-bearing pattern

[۲۶] John Keats

[۲۷] Fanny Brawne

[۲۸] Holmes Rolston

[۲۹] Sherlock Holmes

[۳۰] Watson

[۳۱] non-commutative algebras

[۳۲] Fermat’s Last Theorem

[۳۳] Mandelbrot

[۳۴] satisfaction

[۳۵] language-based Lamarckian ability

[۳۶] dual-aspect monism

[۳۷] Philippians

[۳۸] Book of Common Prayer

مطالب مرتبط

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا
بستن