آیا تجربه‌های نزدیک به مرگ می توانند دلیلی برای اعتقاد به جهان پس از مرگ باشند؟
اندرو جِی. دل‌اولیو/ ترجمه: فروغ‌کیان‌زاده

چکیده

من در این مقاله این نظر را طرح خواهم کرد که تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌توانند دلیلی برای اعتقاد به زندگی پس از مرگ باشند. استدلالم ساده‌ و برگرفته از مدل استدلالی است که از تجربه‌ی دینی به اثبات وجود خدا می‌رسد. البته، برخلاف حامیان استدلال تجربه‌ی دینی، تا آن‌جا پیش نمی‌روم که بگویم تجربه‌های نزدیک به مرگ اثباتی بر وجود زندگی پس از مرگ‌اند. در عین حال، مانند استدلال تجربه‌ی دینی، استدلال من نیز حول این می‌چرخد که آیا دلایل معتبری وجود دارند که نشان دهنده‌ی حقیقی یا عینی[۱] بودنِ تجربه‌های نزدیک به مرگ باشند یا خیر. من استدلال خواهم کرد که دلایل معتبری وجود دارد که نشان می‌دهند تجربه‌های نزدیک به مرگ تجربه‌هایی عینی هستند و از همین رو منطقی است معتقد باشیم تجربه‌هایی وجود دارند که به نظر می‌رسد ادامه‌ی هوشیاری پس از مرگ جسم باشند. سپس به نظراتی درباره‌ی اهمیت فلسفی تجربه‌های نزدیک به مرگ و همچنین بی‌اعتنایی کنونی فلسفه‌ی معاصر به این پدیده اشاره خواهم کرد.

کلید واژه‌ها: تجربه‌های نزدیک به مرگ. زندگی پس از زندگی، اعتقاد به استدلال برگرفته از تجربه‌ی دینی. مادی‌گرایی. فیزیک‌گرایی. طبیعت‌گرایی. فلسفه‌ی معاصر

 

۱

این‌ پرسش که آیا زندگی پس از مرگ وجود دارد، در دنیای فلسفه پرسشی همیشگی بوده است. شاید پاسخ مثبت به آن بتواند از فشار یکی از دل‌مشغولی‌های بشر بکاهد: ترس از مرگ. منظور این نیست که همه از مرگ می‌ترسند. مثلا وودی الن[۲] می‌گوید «موضوع این  نیست که من از مرگ می‌ترسم. موضوع این است که من فقط دلم نمی‌خواهد وقتی اتفاق می‌افتد، آن‌جا باشم». نگرش افراد نسبت به مرگ هر چه باشد، مسئله‌ی زندگی پس از مرگ راز فریبنده‌ای است، زیرا هیچ‌یک از کسانی که هنگام وقوع مرگ «آن‌جا» بوده‌اند، برنگشته‌اند تا این پرسش را به سرانجام برسانند. یا شاید برگشته‌اند؟

در سه دهه‌ی اخیر، شمار روزافزونی از افرادی که به لحاظ بالینی برای لحظاتی مرده بوده‌اند ولی بعد به زندگی برگشته‌اند، گزارش داده‌اند که در طول زمان مرگ بالینی، چیزی را تجربه کرده‌اند که به تجربه‌ی نزدیک به مرگ مشهور است. علاوه بر همه‌ی کتاب‌های پرفروشی که در عنوان خود از واژه‌ی «نور» استفاده کرده‌اند، شمار فراوانی از مقالات مجلات، ویژه‌برنامه‌های تلویزیونی، فیلم تجربه‌کنندگان خط صاف[۳] و گروهی از وب‌سایت‌ها از تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌گویند. به نظر می‌رسد این نوع تجربه‌ها از دوران‌ باستان هم وجود داشته‌اند. افلاطون در کتاب جمهوری[۴] خود، تجربه‌ی نزدیک به مرگِ اِر[۵] را شرح می‌دهد و اطلاعاتی که در کتاب مردگانِ تبتی[۶] آمده است، تا حدودی برگرفته از همان تجربیات کتاب افلاطون است. روایت‌های معتبر دیگری را نیز می‌توان در کتاب تاریخچه‌ی کلیسای انگلیسی و مردم[۷] نوشته‌ی بید[۸]، وداع با اسلحه‌[۹] از ارنست همینگوی[۱۰] و خاطرات، رؤیاها و اندیشه‌ها[۱۱] اثر کارل یونگ[۱۲] یافت.

اما جذابیت معاصر این موضوع در درجه‌ی نخست به خاطر انتشار کتاب زندگی پس از زندگی[۱۳] دکتر ریموند مودی[۱۴] (۱۹۷۵) است. مودی پزشکی بود که در فلسفه هم مدرک دکترا داشت. صحبت‌های پزشک دیگری به نام جورج ریچی[۱۵] (۱۹۷۸) که در سال ۱۹۴۳در بیمارستان ارتش مرده بود و پس از حدود ده دقیقه به زندگی باز گردانده شده بود مودی را به شدت تحت تاثیر قرار داد و باعث شد با یک‌صدوپنجاه نفر دیگر از کسانی که تجربه‌های مشابهی داشتند مصاحبه کند. او در کتابش که حالا کتابی کلاسیک در این زمینه محسوب می‌شود، ویژگی‌های تجربه‌های نزدیک به مرگ را توصیف کرده است. از آن زمان تاکنون هزاران نمونه تجربه‌‌های مستند نزدیک به مرگ از فرهنگ‌های مختلف دنیا به دست آمده است. طبق برآورد نظرسنجی‌های گالوپ[۱۶] در ۱۹۸۲، میلیون‌ها نفر دارای تجربه نزدیک به مرگ‌اند (گالوپ، ۱۹۸۲). قابل درک است که رشد ناگهانی تعداد گزارش‌های این پدیده‌ نه به دلیل محبوبیت کتاب مودی، بلکه به خاطر پیشرفت‌های صنعت پزشکی ‌است؛ صنعتی که توانسته است به کسانی که به لحاظ بالینی مرده‌اند، زندگی را بازگرداند.

تجربه‌های نزدیک به مرگ علاوه بر جلب‌توجه در سطح فرهنگ‌ عمومی، در سطح آکادمیک هم توجه روان‌شناسان و پژوهش‌گران علوم پزشکی را به خود جلب کردند به طوری که این موضوع کانون تحقیقات وسیعی شده و یک ژورنال علمی پژوهشی هم به آن اختصاص یافته است.[۱] از آن‌جا که اعتقاد به زندگی پس از مرگ و توصیف‌ تجربه‌های مرتبط با آن از موضوعات معمول مذههب هستند، این پدیده، مورد توجه متفکران دینی نیز قرار گرفته است.[۲] با وجود این واقعیت که یکی از روشنگرانِ (پوزش بابت ایهام این کلمه) فلسفه‌ی قرن بیستم به نام اِ. جِی. آیِر[۱۷]، در سال ۱۹۸۸ خوش تجربه‌ی نزدیک به مرگ داشته است[۱۸] فیلسوفان معاصر کم‌تر به این پدیده پرداخته‌اند.[۳] این موضوع از یک نظر عجیب ولی از جهت دیگر قابل درک است. عجیب از این بابت که تجربه‌ی نزدیک به مرگ، اگر حقیقت داشته باشد، می‌تواند اشارات مهمی برای این پرسش باشد که آیا این تجربه‌ها می‌توانند مبنایی مستدل برای اعتقاد به جهان پس از مرگ باشند یا خیر. هر چه باشد، لازم است که طرز فکر فلاسفه در رابطه با زندگی پس از مرگ مطابق با چیزی باشد که جان هیک[۱۹] آن را «اصل پذیرا بودن نسبت به همه ی داده‌ها» (هیکس، ۱۹۷۶) می‌نامید. طبیعی است فکر کنیم که تجربه‌های نزدیک به مرگ بتوانند اشاراتی ضمنی به زمینه‌های دیگری مانند فلسفه‌ی دین، حوزه‌های متافیزیکی مانند مسئله‌ی ذهن/بدن، ماهیت هویت شخصی و موضوعات اخلاقی مربوط به درمان بیماران رو به مرگ داشته باشند. به شکلی وسیع‌تر، خود فکرکردن به پدیده‌ی تجربه‌های نزدیک به مرگ تا حدودی ما را وامی‌دارد تا به ریشه‌های فلسفی آن که سقراط در رساله‌ی فایدون[۲۰] افلاطون از آن به عنوان «تمرین برای مرگ» یاد کرده است، بازگردیم.

از سوی دیگر، بی‌ هیچ تعجبی می‌بینیم که جامعه‌ی فلسفه معاصر، اعتنایی به پدیده‌ی تجربه‌های نزدیک به مرگ ندارد. قبل از هر چیز علت آن را باید به نوعی در موضوع ناخوشایند و در جذابیت عامیانه‌ی آن جست‌وجو کرد. این مقوله برای سلیقه‌ی فلسفه‌ی آکادمیک، بیش از حد احساسی و به شدت سطح پایین و «رسانه-زده» است. برخی فکر می‌کنند این موضوع مانند موضوع موجودات فرازمینی، به مذاق کسانی خوش می‌آید که حوصله‌ی فکرکردن ندارند؛ کسانی که ویلیام جیمز[۲۱] آن‌ها را «نازک‌‌ذهنان»[۲۲] می‌نامد. البته استفاده از تعبیر «نازک ‌ذهنان» برای این گروه از افراد،‌ خود نشان از اعتقاد به ذهن دارد و متاسفانه مشکل همین ‌جا است زیرا اعتقاد محض به ذهن چیزی نیست که در ظرف تحمل باورهای مادی‌گرایانه یا فیزیک‌گرایانه‌ی موجود در فلسفه معاصر، بگنجد. به نظر من چنین می‌رسد که همین دیدگاه طبیعت‌گرای مادی‌گرایانه است که نمی‌گذارد فلسفه به بررسی دقیق پدیده‌ی تجربه‌ی نزدیک به مرگ بپردازد زیرا اگر حق با مادی‌گرایی باشد، تجربه‌ی نزدیک به مرگ به لحاظ فلسفی ‌اطلاعات قابل‌توجهی در اختیارمان قرار نمی‌دهد زیرا با چنین دیدگاهی این تجربه‌ها چیزی جز توهمی عجیب بر اثر ضعف مغز نیستند. تجربه‌های توهم‌آمیزِ مغزِ در حال مرگ، هیچ شواهدی در تایید هیچ‌گونه باوری به ما نشان نمی‌دهند و به همین رو نمی‌توانند دلیلی برای باور به نوعی زندگی پس از مرگ در اختیارمان قرار دهند.

با وجود این، باید حتی مادی‌گرایان طبیعت‌گرا، البته در صورت وفاداری به میراث آزمایش‌گری خود، سهمی در توسعه‌ی‌ زیربنای آزمایشی (تجربی)ِ باورها داشته باشند. آن‌ها باید به بُعد پدیدارشناسی تجربه و تاثیراتش بر شکل‌گیری و توجیه باورها دقت داشته باشند. ای. جی. آیِر می‌گوید: «آن تجربه [نزدیک به مرگ] باعث تضعیف اعتقادم به این باور شد‌ که مرگم، که چیزی به آن نمانده، پایان هستی‌ام خواهد بود» هر چند در ادامه می‌افزاید: «با این حال همچنان امید دارم که پایانش باشد» (آیِر، ۱۹۹۰) زیرا ناچار بود با همه‌ی مقاومتی که به خاطر باورهای سابق طبیعت‌گرایانه‌اش در خود احساس می‌کرد، به قدرت تجربه‌ی نزدیک به مرگ خودش اعتراف کند.

آیِر کم‌تر از یک سال پس از این اظهارات درگذشت و هیچ‌کس نمی‌داند آیا بالاخره به آرزویش رسید یا نه. اما من جسارت به خرج می‌دهم و می‌گویم منطقی است که نرسیده باشد. من در این‌جا این ایده را مطرح می‌کنم که تجربه‌های نزدیک به مرگ دلیلی برای اعتقاد به زندگی پس از مرگ‌اند. استدلالم ساده‌ و برگرفته از الگوی استدلالی است که از تجربه‌های دینی به اثبات وجود خدا می‌رسد. با این حال، برخلاف هواداران این استدلال، من تا آن‌جا پیش نمی‌روم که بگویم تجربه‌های نزدیک به مرگ اثباتی برای «وجود» زندگی پس از مرگ‌اند؛ در عوض، به این ادعای متواضعانه‌تر اکتفا می‌کنم که تجربه‌های نزدیک به مرگ پشتوانه‌ای منطقی برای باور به زندگی پس از مرگ‌اند.[۴] مانند استدلال برگرفته از تجربه‌ی دینی، استدلال من نیز حول این می‌چرخد که آیا دلایل معتبری وجود دارند که نشان دهنده‌ی حقیقی یا عینی[۲۳] بودنِ تجربه‌های نزدیک به مرگ حقیقی باشند. به استدلال من، دلایل معتبری هست که نشان می‌دهند تجربه‌های نزدیک به مرگ تجربه‌هایی عینی هستند و از همین رو منطقی است معتقد باشیم تجربه‌هایی وجود دارند که به نظر می‌رسد ادامه‌ی هوشیاری بعد از مرگ جسم باشند.[۵] سپس، نظراتی درباره اهمیتِ فلسفی تجربه‌ی نزدیک به مرگ خواهم داد و مطالبی نیز در مورد بی‌اعتنایی فلسفه‌ی معاصر به این پدیده بیان خواهم کرد.

۲

اما تجربه‌ی نزدیک به مرگ چیست؟ تجربه‌ای است که از برخی افراد که زمانی «به لحاظ پزشکی» مرده بوده‌اند، گزارش شده است. به عبارت دیگر، این تجربه‌ها را کسانی که برای مقطعی هیچ‌گونه عملکرد حیاتی نداشته‌اند و سپس دوباره به زندگی بازگشته‌اند، گزارش کرده‌اند. امروز با مشخصه‌های معمول تجربه‌های نزدیک به مرگ به خوبی آشنا هستیم. رایج‌ترین ویژگی‌های تجربه‌های نزدیک به مرگ که عمدتا برگرفته از کتاب مودی هستند، عبارتند از:

۱- حس یا تشخیص مردن شخص

۲- احساس بی‌دردی و آرامش

۳- تجربه‌ی معلق شدن یا سیر کردن بیرون از جسم

۴- تجربه‌ی تاریکی و حرکت در میان تونل

۵- تجربه دیدن انسان‌های نورانی، خویشاوندان فوت شده یا راهنمایان معنوی

۶- تجربه‌ی ماهیتی که نوری از عشق و درک می‌تاباند (گاهی همراه با مناظر زیبای دشت‌ها‌، باغ‌ها یا چشم‌اندازها، نواهای بهشتی، شهرها یا کلیساهایی از جنس نور، کتابخانه‌های پر از دانش و غیره).

۷- مرور کل زندگی شخص

۸- حس کردن مرزی که اگر شخص از آن عبور کند دیگر نمی‌تواند برگردد به همراه بی‌میلی به برگشت و در عین حال درک این‌که بنا به دلایل خاصی باید برگردد

۹- بازگشت به جسم و بلافاصله پس از آن، احساس معذب شدن و سرخوردگی

۱۰- تحول مثبتی در شخصیت، ارزش‌ها و باورها و جنبه‌های اخلاقی او (از خود‌محوری شخص کاسته می‌شود، برای دیگران و در کل، برای زندگی احترام بیش‌تری قایل می‌شود، مهربان‌تر و شفیق‌تر می‌شود و به چیزهای «متعالی» مانند حقیقت، زیبایی و نیکی بیش از قبل اهمیت می‌دهد).

با آن‌که این فهرست به شدت مثبت است، مطالعات دیگری هم نشان می‌دهند درصد کمی از افراد تجربه‌های منفی‌ای هم از سر می‌گذرانند که به صورت تاریکی مطلق، خلأ چرخان، تصاویر دوزخی یا ترس از مجازات هستند (اَتوارا، ۱۹۹۴).

اصلی‌ترین پرسش فلسفی که باید هنگام برخورد با تجربه‌های نزدیک به مرگ پرسید آن است که آیا آن‌ها دلیلی برای اعتقاد به زندگی پس از مرگ به ما می‌دهند یا خیر. زیرا به نظر می‌رسد کسانی که چنین تجربه‌ای داشته‌اند، رویدادهایی را تجربه‌ می‌کنند که معمولا متعلق به قلمرو اعتقادات سنتی فلسفی و دینی مربوط به زندگی پس از مرگ باشند. از جمله، جدا شدن روح از جسم، شکل‌هایی از قضاوت نهایی زندگی و نشانه‌‌هایی از بهشت و دوزخ. آیا جا دارد که این سنخ تجربه‌ها را مبنایی منطقی در پشتیبانی از باورهای مورد اشاره بدانیم؟ در پاسخ مثبت به این پرسش می‌توان گفت از نظر منطقی «در گام اول» هیچ اشکالی ندارد که باورهای‌مان را بر مبنای تجربه قرار دهیم. بدیهی است در اغلب موارد تجربه‌های ‌ما زیربنای منطقیِ باورهای‌مان هستند و شاید از نظر خیلی از ما، چیزی که ریچارد سویین‌برن «اصل زودباوری»[۲۴]می‌نامد مسئله‌ی چندان مشکل‌سازی نباشد.[۶] اما همین اصل ساده در منطق تقریبا به ما می‌گوید اگر کسی تجربه‌ای داشته باشد که به نظر برسد X باشد، پس آن شخص مبنایی منطقی دارد که به آن X باور داشته باشد، مگر آن‌که دلیل خوبی در اختیار داشته باشد که نشان دهد این گونه نیست. از این رو، تجربه‌ی من از چیزی که به نظر می‌رسد صفحه‌ی رایانه‌ای روبه‌روی من باشد، می‌تواند مبنای منطقی این باور باشد که «صفحه کامپیوتری روبه‌روی من هست» مگر آن‌که دلیلی داشته باشم که نشان دهد غیر از این است. دلایلی که برای باور کردن حالت دیگری هستند -ابطال‌گر[۲۵]های این باور- احتمالا مواردی هستند مانند این که من در حال رویا دیدن هنگام بیداری‌ام هستم یا عادت به مصرف مواد توهم‌زا قبل از نوشتن دارم یا در حالت دیگر، به‌طورکلی عادت به دیدن صفحه‌ی رایانه‌ای‌ دارم که اصلا وجود ندارد. واضح است اگر من در حال دیدنِ رویا یا توهم باشم، تجربه‌‌ام فاقد عینیت است (اصولا آن چیزی به نظر می‌رسد هست، نیست) و نمی‌تواند مبنایی منطقی برای باور من باشد. از این رو، پرسش ما این خواهد بود که «آیا تجربه‌های نزدیک به مرگ تجربه‌هایی عینی هستند؟»

دلایلی که نشان می‌دهند تجربه‌های نزدیک به مرگ عینیت دارند، از سنخ همان دلایلی هستند که نشان می‌دهند تجربه من از صفحه رایانه‌ام عینیت دارد. نخست، تجربه در شرایط مطلوب برای آن تجربه رخ می‌دهد. برای مثال، من دارم در نور کافی به رایانه‌ای نگاه می‌کنم و عینک به چشم دارم. دوم آن‌که، تجربه‌ای قابل تکرار است به نحوی که دیگران در همان موقعیت بتوانند همان تجربه را داشته باشند. سوم آن‌که، توافق عمومی بین کسانی که در همان شرایط همان تجربه را داشته‌اند، وجود دارد، و چهارم آن‌که، نوعی قطعیتِ پدیدارشناسانه در مورد آن تجربه وجود دارد. همان‌گونه که جی. ای. مور[۲۶] در عبارت مشهور خود در دفاع از عقل سلیم (این یک دست و آن هم یک دست دیگر) گفته است، اگر من نتوانم از این تجربه مطمئن باشم که دارم روی رایانه تایپ می‌کنم، پس نمی‌توانم از هیچ چیز دیگر مطمئن باشم. می‌توان موارد دیگری هم در نظر گرفت -برای مثال، می‌توانیم آرمان پراگماتیسم را هم اضافه کنیم که چنین تجربه‌هایی را موجب زندگی اخلاق‌مدارانه‌تری می‌داند- اما همین‌ها برای آن که بسیاری از ما تجربه‌ای را عینی بدانیم، کافی است.

همه‌ی این مشخصه‌ها در مورد تجربه‌های نزدیک به مرگ صدق می‌کنند.[۷] نخست آن‌که، نزدیک شدنِ تجربه‌کنندگان به مرگ واقعی موجب می‌شود شرایط مطلوب، البته نه مرغوبی، برای تجربه‌ی مرگ فراهم شده باشد. دوم، تجربه‌ی نزدیک به مرگ در موقعیتی یکسان، یعنی مرگ بالینی، تکرار شده است. سوم، گزارش‌ها نشان می‌دهند این تجربه‌ها در حد عجیبی، بدون تنوع چندانی و با شباهت زیادی به هم رخ داده‌اند. چهارم، تجربه‌های نزدیک به مرگ همان نوع قطعیت پدیدارشناسی را دارند که در ابتدایی‌ترین کارهای‌مان نیز تجربه می‌کنیم.

پس چرا ممکن است کسی نپذیرد که چنین تجربه‌هایی عینیت دارند؟ دلیل اصلی آن است که عینیت داشتنِ تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌تواند باورهایی را تقویت کند که در تعارض با جهان‌بینی طبیعت‌گرا و مادی‌گرای حاکم بر ما هستند. شاید بسیاری بگویند منطقی‌تر آن است که به جای دست کشیدن از مادی‌گرایی، معتقد باشیم تجربه‌های نزدیک به مرگ عینیت ندارند. با وجود تبیین‌های دیگر برای این تجربه، دلایلی مبنی بر عینی نبودن این تجربه‌ها نیز مطرح شده‌اند که در صورت معتبر بودن، می‌توانند ابطال‌گر مبانی آزمایشی مورد استفاده برای اعتقاد به جهان پس از مرگ باشند. در ادامه خلاصه‌‌‌ای از چند مورد از این تبیین‌ها را می‌خوانید. [۸]

مهم‌ترین توضیحی که مطرح می‌شود می‌گوید تجربه‌های نزدیک به مرگ رویاها یا توهماتی هستند که بر اثر شرایط فیزیولوژیکی حاکم بر مغز شکل گرفته‌اند. مواد بی‌هوشی یا بعضی داروهای خاص (مانند مورفین یا کتامین)، نارسایی اکسیژن به مغز یا ترشح اندورفین‌ها هنگامی که بدن رو به مرگ می‌رود، سندروم لوب لیمبیک یا نارسایی سیستم حسی، همه به نوعی می‌توانند موجب تجربه‌هایی شوند که مشخصاتی مانند تجربه‌های نزدیک به مرگ دارند و از این رو به عنوان توضیح‌هایی برای این تجربه‌ مطرح شده‌اند. کارل سیگن[۲۷] این فرض را مطرح کرد که تجربه‌ی نزدیک به مرگ را می‌توان این‌گونه توصیف کرد که مغز هنگام مرگ، خاطرات تجربه‌ی تولد را مرور می‌کند (سیگن، ۱۹۷۹). برخی می‌گویند تجربه‌های نزدیک به مرگ وهم‌هایی هستند که مغز به عنوان دستگاهی تکاملی می‌سازد تا به این شکل خود را با شرایط پرتنش مرگ انطباق دهد و از حالات آزاردهنده‌ی‌ همراه با مرگ اجتناب کند. برخی نیز می‌گویند تجربه‌های نزدیک به مرگ تفاسیری هستند ساخته و پرداخته تجربه‌گران یا سازه‌هایی‌هستند در ذهن افراد که به واسطه‌ی پیشینه فرهنگی یا شرایط مذهبی آنان شکل گرفته‌اند.

البته استدلال‌هایی نیز در مقابل هر کدام از این ادعاها مطرح شده است. [۹] نخست آن‌که تجربه‌های نزدیک به مرگ در مقایسه با خواب دیدن و توهم به‌طورکلی از ساختار منظم‌تری برخوردارند و شفاف‌ترند. همچنین، (الف) بسیاری از تجربه‌گران اصولا دارو یا ماده‌ی بی‌هوشی استفاده نکرده بودند، (ب) در خون بسیاری از این افراد میزان بالایی اکسیژن موجود بود (ج) این افراد هوشیارتر از کسانی هستند که تحت تاثیر افیون‌های طبیعی‌[۲۸] قرار می‌گیرند و معمولا می‌گویند هوشیاری‌شان تشدید شده است و (د) دارندگان تجربه‌های نزدیک به مرگ هیچ‌گونه اضطراب، گیجی و تحریف واقعیتی را که معمولا در موارد سندرم لوب لیمبیک و قطع ارتباط دستگاه حسی رخ می‌دهد، تجربه نمی‌کنند. به‌طورکلی، در برابر هر توضیح بیولوژیکی‌ای که مطرح می‌شود، پژوهش‌گران می‌توانند مواردی را ذکر کنند که تجربه‌کنندگان یا اصولا دچار آن حالات نبوده‌اند‌ یا چیزهایی کاملا متفاوت با تأثیرات ناشی از آن حالات را تجربه کرده‌اند. به علاوه، اگر خود مغز عامل این‌گونه تجربه‌ها باشد، شفافیت و روشنی تجربه‌ی نزدیک به مرگ کاملا در تضاد با چیزی است که ما در شرایط از دست دادن شدید انرژی در مغز تجربه می‌کنیم.

در پاسخ به سیگن که خاطره‌ی تولد را به عنوان توضیح این تجربه‌ها مطرح کرد، می‌توان گفت که نوزادان هنوز توانایی سازمان‌دهی منظم به تجربه‌های حسی خود را ندارند و خاطرات نوزاد از تجربه‌هایش بسیار متفاوت با بزرگسال است. همچنین، در عین حال که بعید است نوزاد کانال زایمان را به صورت یک تونل تجربه کند، این نیز بعید است که حضور پزشک یا نور اتاق بیمارستان، به عنوان خاطراتی دلپذیر تجربه شده باشند به‌خصوص که غالبا از این مرحله به عنوان «ضربه‌ی تولد»[۲۹] یاد می‌شود.

این نظر که می‌گوید مغزِ در حال مرگ، توهمات دلپذیر می‌سازد در مواجه با این واقعیت که تجربه‌های نزدیک به مرگ گاهی هم ناخوشایند و همراه با احساسات بد نسبت به خود می‌شوند، رنگ می‌بازد. اصولا معلوم نیست مرور زندگی یا سفرهای برون-‌کالبدی به لحاظ انطباقی چه ارزشی دارند. بی‌تردید این تجربه‌ها از لحاظ حیاتی ارزش منفی دارند زیرا انرژی ناچیز باقی‌مانده از مغز شخص را بیهوده صرف ایجاد تصاویری پر از جزییات و فکر کردن به خودش‌ می‌کنند.

در پایان، نمی‌توان پذیرفت که باورهای زمینه‌ای و انتظارات قبلی افراد باعث تجربه‌ی نزدیک به مرگ ‌شوند، زیرا افرادی که هیچ‌گونه اعتقاد مذهبی ندارند نیز گاهی تجربه‌های نزدیک به مرگی با بار مذهبی دارند و بسیاری از تجربه‌های نزدیک به مرگ به شکلی متفاوت با انتظارات قبلی شخص از دنیای مرگ و پس از مرگ رخ می‌دهند. البته، همین ویژگی‌های غیرمنتظره در بسیاری از تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌توانند جزء دلایلی باشند که ما را وامی‌دارند تا آن‌ها را به عنوان تجربه‌هایی عینی بپذیریم. (برخی مواردی که گزارش می‌شوند به‌سختی می‌توانند در خواب و خیال دیده شوند).

می‌توان به کل این موضع‌گیری‌های مادی‌گرایی که می‌خواهند بگویند تجربه‌ی نزدیک به مرگ صرفا به خاطر وضعیت‌های معینی در مغز پدید می‌آیند، پاسخ جامعی داد. این پاسخ عبارت است از این‌که حتی اگر بتوانیم کشف کنیم که نقطه‌ی خاصی از مغز محل برخی رویدادها یا پدیده‌های ذهنی است، به خودی خود دلیل بر نفی راستین بودن این تجارب نخواهد بود. در واقع فرض بر آن است که تجربه‌های ذهنی در نقاط معینی از مغز پردازش می‌شوند اما این نمی‌تواند دلیلی برای انکار عینی بودن همه تجربه‌های‌مان شود.[۱۰] این واقعیت که تجربه‌ی مطالعه‌ی این متن همین حالا در بخشی از مغز شما پردازش می‌شود، دلیلی برای نفی عینیتِ خواندن این مقاله نیست. صرف نسبت دادنِ رویدادهای ذهنی به فرایندهای مغزی‌ معین، به منزله‌ی آن نیست که تعیین شود آن رویداد ذهنی عینیت داشته است یا خیر. خیلی چیزهای دیگر هم باید مشخص شوند تا بشود علت یک رویداد را پیدا کرد. لازم است بفهمیم که حتی در نبود شرایطی که باعث تجربه‌ عینیِ رویدادی ذهنی می‌شوند، فلان فعالیت مغزی باعث فلان رویداد ذهنی می‌شود. البته در آن صورت هم، دانستن این که ما می‌توانیم به فرض، به شکلی مصنوعی با دست‌کاری مغز باعث ایجاد تجربه‌هایی غیرعینی شویم، چیزی از اهمیت این نکته کم نمی‌کند که در شرایط عادی، تجارب افراد تحت تاثیر گیرنده‌های حسیِ معمول برای دریافت ادراک‌های عینی شکل می‌گیرند. درست است که می‌توانیم در شرایط معین و با قرار دادن الکترودهایی در نقاط خاصی از مغز کاری کنیم که شخص بوی یاس را تجربه کند، اما این دلیل نمی‌شود که بگوییم افراد در شرایط عادی وقتی در باغی راه می‌روند، عطر یاس را تجربه نمی‌کنند. به این ترتیب، حتی اگر بتوانیم جنبه‌هایی از تجربه‌های نزدیک به مرگ را با دست‌کاری‌های خاصی روی مغز، بازآفرینی کنیم به آن معنا نیست که کسانی که از لحاظ پزشکی در حال مرگ‌اند، واقعا زندگی پس از مرگ را تجربه نمی‌کنند. البته، به هر حال، اگر هیچ‌گونه فعالیت مغزی هنگام این تجربه‌ها در افراد ثبت نشده باشد، یعنی خط نوار مغز صاف داشته باشند، که اغلب نیز چنین است، همه این‌ها جای نقد بیش‌تری هم دارد.

۳

اگر بخواهیم با استفاده از اصل منطق‌پذیری، متممی برای اصل زودباوری ایجاد کنیم، آن اصل عبارت خواهد بود از «استنتاج تا بهترین تبیین». در این صورت شواهد به دست آمده نشان می‌دهند تجربه‌های نزدیک به مرگ را نمی‌توان به هیچ پدیده‌ی دیگری تقلیل داد، زیرا هیچ گزینه‌‌ی دیگری برای توضیح آن‌ها سراغ نداریم که شامل تمام آن ویژگی‌ها باشد. چنان‌که یک پژوهشگر سرشناس در علوم پزشکی می‌نویسد، «هیچ مدل فیزیولوژیکی یا روان‌شناختی‌ای که بتواند به تنهایی همه‌ی ویژگی‌های مشترک تجربه‌های نزدیک به مرگ را توضیح دهد، در اختیار نداریم (گریسون[۳۰]، ۲۰۰۳)». بنابراین، با فرض این‌که «جامعیت» معیار خوبی برای بهترین تبیین است [۱۱]، می‌توان به این نتیجه رسید که با در نظر گرفتن تجربه‌های نزدیک به مرگ به عنوان تجربه‌هایی عینی، می‌توانیم به توضیحی برسیم که بیش‌تر از هر توضیح و تبیین دیگری راه‌گشای ما است. برای هر تبیین دیگر، مشکل‌سازترین تجربه‌ها مواردی هستند که در آن‌ها تجربه‌گران با کسانی رویارو می‌شوند که از مرگ‌شان اطلاعی نداشته‌اند و بعدتر از طریق دیگران متوجه شده‌اند که آن شخص مرده بوده است. همچنین در موارد فراعادی که در آن شخص تجربه‌ی برون-کالبدی (OBE) دارد – یعنی توانایی شخص تجربه‌کننده در توصیف درست رویدادهای خاصی که هنگام مرگ پزشکی او رخ ‌داده‌اند- تبیین‌های دیگر ناکام می‌مانند. یکی از تکان‌دهنده‌ترین نمونه‌های این مورد، ماجرای خانمی است که وقتی این تجربه به او دست می‌داده، کفش قرمزی را لبه‌ی بیرونی پنجره‌ی اتاقی از بیمارستان که در آن احیاء قلبی شده بود، دیده بود و بعدا حقیقت داشتن آن با کمک نیروهای خدماتی بیمارستان تایید شد.[۱۲] نمونه‌ای از مورد پرتکرار دیگری را در تجربه‌ی نزدیک به مرگ پَم رینولد[۳۱] می‌بینیم که عمل جراحی‌اش را که برداشتن آنوریسم بزرگ در شریان اصلی بود با جزییات توضیح داد و حتی درباره ریزرگ‌هایش هم صحبت کرد در حالی‌که در آن هنگام دمای بدنش ۶۰ درجه بود، هیچ‌گونه علایم قلبی و تنفسی نداشت، نوار امواج مغزش صاف بود و خون از مغزش تخلیه شده بود. [۱۳] تا زمانی که علم در زمینه‌ی تجربه‌های نزدیک به مرگ، توضیحات طبیعت‌گرایانه قاطعانه‌تری عرضه نکرده باشد، لزومی ندارد نظرمان را درباره‌ی عینیت داشتن تجربه‌های نزدیک به مرگ تغییر دهیم.

در نهایت، ما نیز می‌توانیم به پیروی از دیدگاه تجربه‌ی دینی ویلیام جیمز[۳۲]، معیاری پراگماتیک در حمایت از حقیقی بودن تجربه‌های نزدیک به مرگ در نظر بگیریم. بر مبنای این دیدگاه، تعیین‌کننده‌ی حقیقت آن ‌چیزی است که باورش به سود ما است، چیزی که زندگی‌مان را بهتر کند. تاثیرات متحول‌کننده‌ی‌ مثبتی که تجربه‌های نزدیک به مرگ به همراه دارند، چون «ثمرات‌شان پیامدهای خوبی برای زندگی دارد»[۱۴] به وزن اعتبار این تجربه‌ها می‌افزایند تا فرض‌های دیگر. به ویژه که تاثیر تحول‌بخشِ این تجربه‌ها عموما به خاطر توهم ناشی از کاهش اکسیژن در مغز یا به دلیل مخدرهایی که معمولا برای افراد رو به مرگ تجویز می‌شود، رخ نمی‌دهد.

   اگر تجربه‌های نزدیک به مرگ، تجربه‌هایی عینی باشند، آیا به معنای آن است که مبنایی منطقی برای اعتقاد به جهان پس از مرگ داریم؟ من استدلالی ساده را برای پاسخ مثبت به این پرسش مطرح می‌کنم که بر پایه‌ی اصل زود‌باوری است.[۱۵]

• کسانی که تجربه‌ی نزدیک به مرگ دارند، چیزی را تجربه می‌کنند که به نظر می‌رسد جهان پس از مرگ باشد.
• اگر افراد چیزی را تجربه‌کرده‌ باشند که به نظر می‌آید زندگی پس از مرگ باشد، پس وقتی دلیلی قانع‌کننده برای اعتقاد به حالتی دیگر (یعنی عینی نبودنِ این تجربه) نداریم، آنان دلیلی برای اعتقاد به زندگی پس از مرگ خواهند داشت.
• هیچ دلیل قانع‌کننده‌ای نداریم که نشان دهد تجربه‌های نزدیک به مرگ، تجربه‌هایی عینی نباشند.
• بنابراین، تجربه‌های نزدیک به مرگ دلیلی منطقی برای اعتقاد به زندگی پس از مرگ‌ هستند.

به بیان ساده، می‌توان به این نتیجه رسید که تجربه‌های نزدیک به مرگ پشتوانه‌ای برای اعتقاد به زندگی پس از مرگ هستند، زیرا به نظر می‌رسد نمونه‌هایی از تجربه‌ی‌ آن نوع زندگی باشند و هیچ توضیح بهتری نمی‌تواند این گواه تجربی را رد کند. ‌

شاید کسی به این نکته ایراد بگیرد که حتی اگر تجربه‌ی نزدیک به مرگ، تجربه‌ای عینی باشد، شواهد تجربی نمی‌توانند وجود زندگی پس از مرگ را در نهایت تایید کنند. هرچه باشد، این افراد که کاملا (بدون بازگشت) نمرده بوده‌اند و شاید کشفیات علمی جدیدتر بتواند توضیحات دقیق‌تری برای این وضعیت پیدا کند. اگر منظور از مرگ، مردنِ بدون برگشت باشد، ما می‌پذیریم که این تجربه‌ها «نزدیک» به مرگ هستند و تجربه‌ی مرگ کامل نیستند. اما این یعنی مصادره به مطلوب کردنِ پرسش، زیرا مسلما فرض بر آن است که مرگ حالتی است که کسی از آن برنمی‌گردد و دقیقا مشکل همین‌جا است. [۱۶] به علاوه، اگر فقدان تمام علایم حیاتی از جمله فعالیت مغز (صاف بودن خط نوار مغز) [۱۷] در نظر گرفته نشوند، نمی‌توان به سادگی تمایزی بین مرده و زنده گذاشت. اما بگذارید بگوییم که می‌پذیریم بین «نزدیک به مرگ» و «مرگ» فرق هست. در آن صورت مسئله این می‌شود که آیا تجربه‌های نزدیک به مرگ از شباهت کافی با تجربه‌های مرگ برخوردار هستند که بشود اعتقادات مربوط به دنیای پس از مرگ را به آن‌ها هم نسبت داد یا خیر. [۱۸] با در نظر داشتن شباهت‌های بیرونی بارزی که بین این دو وضعیت وجود دارد، دلیل کافی داریم که معتقد باشیم ابعاد درونی یا پدیدارشناسی این دو وضعیت هم به اندازه‌ی کافی با یک‌دیگر مشابهت داشته باشند.

با این حال، شاید کسی ادعا کند که در نظر گرفتن ماهیت تجربه‌ی نزدیک به مرگ به عنوان شاخص معتبری از ماهیت تجربه‌ی مرگ هم شکلی از مصادره به مطلوب کردن است. برای مثال، هیچ توجیهی برای این نداریم که فرض کنیم ماهیت تجربه‌های نزدیک به تصادم شاخص معتبری برای ماهیت تجربه‌های تصادم باشند.[۱۹] اما این ایراد نابه‌جا است زیرا بر این فرض بنا شده که واژه‌ی «نزدیک» در عبارت «نزدیک به مرگ» به معنای «تقریبا» مردن است. اما در واقع این‌طور نیست. تصادم و نزدیک به تصادم معادل‌های خوبی برای مرگ و نزدیک به مرگ نیستند. «نزدیک به مرگ» شباهتی به «نزدیک به تصادم» ندارد زیرا منظور از «نزدیک به مرگ» حالتی از «مرگ موقت» است. «نزدیک به تصادم» به مفهوم «تصادم موقت» نیست. وقتی می‌گویند «نزدیک بوده یک تصادم رخ ‌دهد»، در واقع هیچ تصادمی رخ نداده است. اما در مقابل، تجربه‌های نزدیک به مرگ، تجربه‌هایی از مرگ هستند، یا دست کم «مرگ پزشکی» هستند و فقط تجربه‌‌ی مرگ «دایمی» نیستند.[۲۰] اتفاقا از آن بهتر، تجربه‌هایی موقتی از مراحل اولیه‌ی مرگ‌اند. شاید حالت نزدیک به فلج (فلج موقت) و فلج تشبیه مناسب‌تری باشد. به نظر من تجربه‌ی فلج موقت به اندازه‌ی کافی به فلج دایم شباهت دارد که بشود از روی آن به نتایجی در مورد شکل دایمش رسید. به همین ترتیب، تجربه‌های مراحل اولیه‌ی فلج آن‌قدر به فلج کامل شباهت دارند که بشود از روی آن‌ها فهمید فلج کامل چه‌گونه است.

در پاسخ به ایراد دوم که می‌گوید تمام شواهد علمی هنوز فراهم نشده‌اند، باید گفت اصولا چنین چیزی بعید است اتفاق بیفتد؛ یعنی بعید است اصولا بشود در این زمینه به شواهد جامعی رسید. با این حال، برای اعتقادی منطقی نیازی به شواهد جامع نداریم زیرا برای اغلب اعتقاداتی که منطقی می‌دانیم، شواهد جامعی نداریم. برای نمونه، به ذهن‌‌های دیگر یا حتی به وجود جهان بیرونی بدون شواهد جامع اعتقاد داریم. شاید اگر می‌شد تجربه‌های برون-کالبدی را به صورت آزمایشگاهی آزمود، دست یافتن به نوعی شواهد جامع، دست‌کم در خصوص عینی بودنِ این تجربه در مراحل اولیه‌ی تجربه‌های نزدیک به مرگ، میسر می‌شد. در هر حال، شیوه‌ی یافتن شواهد تجربی  برای مراحل پیشرفته‌تر این تجربه خارج از توان من است.

 ۴

حتی اگر بتوانیم بپذیریم که تجربه‌های نزدیک به مرگ پشتوانه‌ی منطقی خوبی برای اعتقاد به جهان پس از مرگ‌ هستند، باز هم چند مسئله‌ی حل نشده باقی خواهد ماند. نخست آن‌که احتمالا افرادی بگویند معلوم نیست که آیا با تکیه بر تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌توان به زندگی‌ای اعتقاد داشت که به اصطلاح زندگیِ پس از مرگِ «حداکثری»[۳۳] (زندگی جاودان یا فناناپذیری) است یا به زندگی‌ِ پس از مرگی که «حداقلی»[۳۴] (وجود هوشیاری محدود به مدت معینی پس از مرگ) است. از آن‌جا که خود این تجربه‌ها فقط چند دقیقه طول می‌کشند، شواهد پدیدارشناسی یا تجربی خبر از زندگی حداقلی پس از مرگ می‌دهند.[۲۱] اما از سوی دیگر، تجربه‌گران معمولا شکلی از فقدان زمان (فقدان درک خطی سیر زمان) را تجربه می‌کنند که مشابه همان چیزی است که در مفاهیم فلسفه‌ی سنتی به عنوان جاودانگی ذکر می‌شود. اگر عمر جاودان را باید برحسب وجود وضعیتی فارغ از سیر خطی زمان تعریف کرد نه دوره‌ی زمانی محدود، پس تجربه‌ی نزدیک به مرگ در واقع پشتوانه‌ای برای دیدگاه حداکثری به ما می‌دهد. البته در پی این نگرش، مسئله‌ی هویت شخصیِ پس از مرگ مطرح هم می‌شود. ما موجوداتی زمانمند هستیم که هویت یا تعریف‌مان از خودمان، به خاطرات‌مان از گذشته و پیش‌بینی‌های‌مان از آینده گره خورده است. اگر فناناپذیری همراه با وجود داشتنی فارغ از زمان باشد، منطقی است که بپرسیم آیا هویت شخصی خود را پس از مرگ بازخواهیم یافت یا خیر. دقیقا چه کسی/چیزی پس از مرگ به زندگی خود ادامه خواهد داد؟ هوشیاری ما نسبت به خودمان تا چه مدت پس از مرگ ادامه خواهد یافت؟ آیا این پرسش اصولا در جهانی فارغ از زمان معنا دارد؟

موضوع دیگر، آن است که آیا تجربه‌های نزدیک به مرگ از قدرت گواه‌دهی برای افرادی که چنین تجربه‌ای نداشته‌‌اند برخوردارند یا خیر. باز هم می‌توانیم از ویلیام جیمز و استنتاجش در خصوص تجربه‌ی عارفانه در کتاب انواع تجربه‌های دینی[۳۵]پیروی کنیم. از نظر جیمز، تجربه‌های عارفانه فقط می‌توانند برای همان تجربه‌گران اعتبار داشته باشند و شاید بهتر باشد در مورد تجربه‌های نزدیک به مرگ هم همین‌ نظر را داشته باشیم.[۲۲] با این حال، از نظر ما منطقی است به چیزی که دیگران بر پایه‌ی تجربه‌ی مستقیم درونی خود باور پیدا کرده‌اند، اعتقاد پیدا کنیم. البته توقع خواهید داشت که آنان در اثبات قابل اعتماد بودن تجربه‌های‌شان تاییدهایی بیرونی برای ادعا‌های‌شان به ما نشان دهند. اما برای اعتقاد به زندگی پس از مرگ چه قدرت انسانی‌‌ای می‌توانیم داشته باشیم بهتر از کسانی که مرده‌اند یا دست کم تا حد امکان به مرگ نزدیک شده‌اند؟

 نکته دیگری هنوز باقی‌ است و آن این است که آیا افراد معتقد با جهان‌بینی‌های متفاوت، قیود معرفتی متفاوتی هم دارند؟ به عبارتی، شاید بتوان این را مجاز دانست که از دید شخصی که پیشاپیش به زندگی پس از مرگ اعتقاد دارد، تجربه‌ی نزدیک به مرگ گواهی بدیهی بر درستی اعتقادش باشد، اما چنین تجربه‌ای برای کسی که نگاه طبیعت‌گرا یا مادی‌گرای دوآتشه دارد، این تجربه‌ها هیچ قدرت گواهی‌دهنده‌ای ندارند زیرا ما همواره تجربه‌های خود را نسبت به پس زمینه‌ای محک می‌زنیم که از باورهای قبلی ما ساخته شده‌اند. اگر شخص مادی‌گرایی بخواهد تجربه‌ی نزدیک به مرگ را گواهی «بدیهی» برای اعتقاد به زندگی پس از مرگ بینگارد، یعنی اجازه داده است تمام باورهای دیگرش که منطقا با موضع مادی‌گرای‌‌اش مطابقت داشته‌اند و در تقابل با چنین اعتقادی بوده‌اند، تا زمانی که سرانجام توضیحی پیدا شود که به نگاه او نزدیک‌تر باشد، بر اثر این تجربه فروبریزند.

‌ به نظر من این شکل از مجزاسازی هم لطف خودش را دارد: معنویت‌گرایانی که به زندگی پس از مرگ اعتقاد دارند، این اطمینان دوباره را می‌یابند که باورهای‌شان پایه‌هایی منطقی دارند و مادی‌گرایانی که اعتقاد به زندگی پس از مرگ ندارند نیز از رسیدن به چنان اطمینان‌خاطری خرسندی می‌یابند. ممکن است برخی با «به حاشیه راندن» منطقی‌سازی این چنینی مشکل داشته باشند اما شاید مشکل بزرگ‌تر این باشد که اگر مادی‌گرایان بخواهند پذیرای تجربه‌هایی باشند که می‌تواند ابطال‌گر باور خاصی در آنان باشد، شاید ناچار شوند روی تمام قیود معرفت‌شناختی بنیادی‌ خود خط بطلان بکشند. اگر شخص مادی‌گرایی بخواهد منتظر بماند تا در آینده توضیحی طبیعت‌گرایانه‌ برای یک تجربه پیدا شود و تا آن زمان صرفا حاضر نباشد تجربه‌ای را که می‌تواند باوری را در او رد کند بپذیرد، جا دارد بپرسیم آیا اصولا اعتقاد راسخش به آن باورهای ردناشدنی توجیه منطقی داشته است؟ این بحث می‌تواند تا آن‌جا بالا بگیرد که شخص احتمال استدلال غلط در باورهای‌اش را انکار کند و از این رو، به بیان کارل پوپِر[۳۶]، نگاه طبیعت‌گرایانه در جایگاه غلطی در تقسیم‌بندی علم/شبه‌علم قرار گیرد و موقعیت متناقضی شکل بگیرد (پوپر، ۱۹۵۹). به علاوه، حتی اِی. جِی. آیر می‌دانست که بهتر است به جای انکار، اذعان کند که تجربه‌ی نزدیک به مرگ می‌تواند برخی از باورهای سفت و سخت پیشین‌اش را رد کند.

 چند مسئله‌ی فلسفی دیگر هم هست که می‌توانند در کنار موضوع تجربه‌های نزدیک به مرگ مورد بررسی قرار گیرند؛ از جمله اخلاقیات مرگ و مردن و تاثیر تجربه‌های نزدیک به مرگ بر ایمان و اعتقادات دینی. مایلم در پایان نگاهی به موضوعات فلسفی دیگری هم داشته باشم: رابطه‌ی میان تجربه و تفسیر آن و مسئله‌ی ذهن/بدن.

مسئله‌ی رابطه بین تجربه و تفاسیر شناختی آن، چیزی است که به نظرم دردسرسازترین بخش ماجرا برای روحیه‌ی زودباور من نسبت به حقیقت داشتن تجربه‌های نزدیک به مرگ است. این سخنم از آن رو است که در عین شباهت وسیعی که میان انواع تجربه‌های نزدیک به مرگ وجود دارد، برخی گزارش‌ها آن‌قدر متفاوت، و صادقانه بگویم، عجیب‌اند که واقعا برای من بسیار دشوار است که آن ها را جدی بگیرم‌. اگر باور به عینی بودن‌ این گزارش‌ها برای‌ من آسان نباشد، پس قدم کوچکی به سمت این باور برداشته‌ام که تمام این پدیده چیز احمقانه‌ای بیش نیست. برای نمونه، ای. جی. آیِر از تجربه‌ی نزدیک به مرگش چنین می‌گوید: «با نور قرمزی رویارو شدم. چنان با قدرت می‌درخشید که حتی وقتی به آن پشت می‌کردم هم درد زیادی کشیدم. می‌دانستم این نور قرمز مسئول حکم‌رانی بر جهان است. در میان مسئولانش دو موجود بود که مسئولیت فضا را بر عهده داشتند».[۲۳] حالا آیِر، مولف آن اعلامیه‌ی عظیم در زمینه‌ی فلسفه‌ی علمی به زبان انگلیسی به نام زبان، حقیقت و منطق[۳۷]، معتقد است که این تجربه‌ها عینیت دارند. اعتراف می‌کنم باید خیلی به حس زودباوری‌ام فشار بیاورم تا آن صحبت‌ها را باور کنم. آن تجربه، خیلی ساده، تطابقی با باورهای من درباره‌ی جهان پس از مرگ ندارد. مسئولان فضا؟ بعضی از مطالبی هم که در کتاب‌های پرفروش و مشهور می‌خوانم به همین صورت برای‌ام غیرواقعی‌اند و به نظرم بیش‌تر تفاسیری ساخته‌ی ذهن کسی هستند تا هر چیز واقعی دیگر. برای مثال، نمی‌توانم سخن بتی اِدی[۳۸] را باور کنم که می‌گوید در آن دنیا ماهیت‌هایی معنوی وجود دارد که با دستگاه‌های نساجی به ظاهر باستانی، برای کسانی که به تازگی فوت کرده‌اند جامه‌های معنوی جدید می‌بافند (اِدی، ۱۹۹۲). چنین حرف‌هایی «زمینی»تر از آن‌ا هستند که با درک من از آن دنیا جور دربیایند. درباره‌ی ‌آن خانم چه بگوییم که علاوه بر خویشاوندان فوت شده‌اش، که پدیده‌ای معمول است، از طرف الویس پریسلی[۳۹] هم مورد استقبال قرار گرفته بود؟ باز هم من گمان می‌کنم باید این برخورد‌ها را ناشی از ذهنی خلاق دانست تا هر چیز دیگری. از سوی دیگر، شاید هم این ماجرا خاتمه‌ای برای تردید در مرگ الویس باشد.

خوشبختانه، این دست گزار‌ش‌ها چندان رایج نیستند و می‌توان آن‌ها را به عنوان مواردی از «داده‌های خارج از محدوده» در میان موارد فراوان تجربه‌های نزدیک به مرگ محسوب کرد. شاید بهتر باشد که در این حوزه انتظار بعضی روایت‌های خیال‌بافانه‌ و متفاوت با حالت معمول را داشته باشیم و این‌ها را به اندازه آن همه تجربه‌هایی که با مشابهت‌های فراوان رخ می‌دهند، جدی نگیریم. در هر صورت به نظر من ساده‌تر آن است که این دست موارد را یک نقاب ناشی از ذهنیت یا تفسیر افراد بگذاریم که می‌خواهد بر شکلی از تجربه‌ی نزدیک به مرگ بنشیند که به نسبت باثبات‌تر، و احتمالا شکل حقیقی‌تری از تجربه‌ی نزدیک به مرگ «اصلی» است، همان‌گونه که تمایز بین تحلیل پدیدارشناختی تجربه‌ی دینی و تجربه‌ی ادراکی معمول آن کار ساده‌ای نیست. من هم اذعان می‌کنم که تمایز بین تفسیر و تجربه‌ی اصلی کار ساده‌ای نیست. شاید با تعیین میزان انحراف از مولفه‌های معمول، بتوانیم بگوییم که چه چیزی در آن تجربه «واقعا بر شخص رخ داده است» و چه چیزی ساخته و پرداخته‌ی ذهن او است. (اسمارت[۴۰]، ۱۹۶۵). کارولین فرنکس دیویس[۴۱]پیشنهاد مشابهی را با توجه به همه‌ی تجربه‌های دینی مطرح می‌کند (دیویس، ۱۹۸۹). ما نیز می‌توانیم به پیروی از دیویس، این فرض را مطرح کنیم که قدرت گواهی‌دهی تجربه‌های نزدیک به مرگ رابطه‌ی معکوسی با میزان متفاوت بودنِ ادعاها با مواردی که برای تایید این‌گونه تجربه‌ها مورد نیاز است، دارد. این ادعای کلی که می‌گوید بعد از مرگ هوشیاری وجود دارد، زمانی که تمام تجربه‌های نزدیک به مرگ مدنظر قرار گیرند، در سطح خیلی خوبی تایید می‌شود، گرچه این ادعا که در آن‌جا جامه‌های معنوی بافته می‌شود، راه به جایی نمی‌برد. ‌

از سوی دیگر، این واقعیت را باید پذیرفت که در مراحل اولیه‌ی تجربه‌های نزدیک به مرگ، حجم زیادی از تاثیر ذهنی تجربه‌گر یا «نقاب تفسیر» ایجاد می‌شود. در اصول سنتی مذاهب گفته شده‌است که مرحله‌ی اول فرایند مرگ به شدت همراه با وضعیتی است که اچ. اچ. پرایس[۴۲] آن را «ذهن-محور» می‌نامد (۱۹۵۳). محتوای این مرحله‌ی آغازین، آکنده از افکار، خاطرات و امیال رنگارنگی است که شخص در ذهن خود دارد. بوداییان تبتی به این مرحله بَردو[۴۳] می‌گویند، عرفای اسلامی (صوفی‌ها) از آن به جهان برزخ تعبیر می‌کنند و هندوها آن را «کاما لوکا»[۴۴] می‌نامند. از آن‌جا که این مرحله‌ی مرگ تا حد بسیار زیادی ساخته ذهن است، این سنت‌ها تاکید بر منزه‌سازی ذهن و قلب در طول عمر دارند تا هنگام سفر به سرانجام نهایی‌، پرداخت‌های ذهنی‌ شخص به نحوی مانع از عروج روحش به مراتب بالاتر نشوند.

جدای از این‌ها، ما که باشیم که بخواهیم بگوییم چه قسمت‌هایی از تجربه‌ها‌ی‌ نزدیک به مرگ حقیقی هستند و چه قسمت‌هایی نیستند؟ هر چه باشد، ما در جایگاهی نیستیم که بخواهیم تعیین کننده‌ی این «‌فرض پیشینی» باشیم که زندگی پس از مرگ باید به چه‌شکلی باشد یا نباشد. ما حتی در مورد زندگی کنونی‌مان هم در چنین جایگاهی نیستیم. به استثنای هگل، چه کسی ممکن است به عنوان «‌فرض پیشینی» بگوید که چیز این‌طور یا آن‌طور هستند؟ پس شاید، با نقل به مضمون از سخن معروف هملت[۴۵] خطاب به هورشیو[۴۶]، بتوانیم بگوییم که «چیزهایی در زمین و آسمان‌ها هست، بسیار بیش‌تر از آن‌چه در فلسفه‌بافی‌های‌مان تصور می‌کنیم.» و شاید این چیز‌ها مواردی باشند مانند «مسئولان فضا»، «دستگاه به‌ظاهر باستانی نساجی» و به قطع، الویس پریسلی (دست کم برای عده‌ای) در نقش راهنمایی به سمت دروازه‌های مرواریدی بهشت. شاید دلیلی دارد که به آن‌جا گریس‌لند[۴۷] می‌گویند.

در پایان، می‌خواهم به موضع کنونی فلسفه‌ی معاصر نسبت به تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ نگاهی داشته باشم. چنان که اشاره کردم، به جز شمار معدودی از کسانی که در سطح آکادمیک در زمینه‌ی تجربه‌های نزدیک به مرگ نگارش‌هایی دارند، بدنه‌ی اصلی جهان فلسفه اعتنایی به این موضوع ندارد. این در حالی است که بیش از نیم قرن است که  فلسفه‌ی ذهن موضوع محوری جهان فلسفه است. اما اگر یافته‌هایی در خصوص تجربه‌های نزدیک به مرگ وجود داشته باشد، این یافته‌ها به‌یقین می‌توانند اشارات مهمی در زمینه‌ی فلسفه‌ی ذهن داشته باشند زیرا این تجربه‌ها اعتباربخشِ دیدگاهی هستند که می‌گوید هوشیاری همان مغز نیست، مغز آن را ایجاد نمی‌کند و حتی برای کار خود نیازی به کارکرد مغز ندارد. ویلیام هَسکِر[۴۸]، در یکی از معدود مواضع موجود‌ که در یک عرصه‌ی فلسفی معتبر یا در هر عرصه‌ای از فلسفه، نسبت به موضوع تجربه‌های نزدیک به مرگ می نویسد: «حتی اگر این تجربه‌ها اثبات کامل زندگی پس از مرگ نباشند، باز هم فشار شدیدی بر دیدگاه‌های طبیعت‌گرای ذهن/مغز وارد می‌کنند».[۲۴] به بیان دیگر، به نظر می‌آید پدیده‌ی تجربه‌ی نزدیک به مرگ نوعی پشتیبانی از دوگانه‌انگاری ذهن-جسم باشد تا مادی‌گرایی. شاید تصور شود فلاسفه‌ای که روی مسئله‌ی ذهن-جسم کار می‌کنند خیلی علاقه‌مند باشند سراغ پدیده‌ای بروند که از دید پزشکان اهمیت بالایی دارد و احتمالا پاسخ‌های زیادی برای این پرسش دارد که آیا ذهن همان مغز است یا خیر، اما به هیچ وجه این‌گونه نیست. تالیفات کنونی بیش‌تر به موضوعاتی حول «زامبی‌ها» و از این دست کشیده شده‌اند و هیچ توجهی به تجربه‌های نزدیک به مرگ جلب نمی‌شود.

صد سال پیش، فلاسفه سرشناس آن روزگار، افرادی مانند ویلیام جیمز و هنری سیدویک[۴۹] و کمی بعدتر، سی. دی. برود[۵۰] و اچ. اچ. پرایس، همگی نگاهی جدی به موضوعی مشهور به «پدیده‌ی فیزیکی» و تشکیلات «پژوهش فراروانی» داشتند. این به معنای آن نیست که آنان لزوما مشروعیتی برای پدیده‌های فراروانی قایل بودند، بلکه نشان می‌دهد که بررسی دقیق و جدی آن برای‌شان اهمیت داشت زیرا روشن بود که این موضوع از نظر فلسفی قابل تامل بود. روحیه‌ی این فلاسفه چنین بود که با ذهنی باز به پدیده‌های فلسفی نگاه می‌کردند و به گفته‌ی جیمز استنتاج‌های غیرمادی‌گرایانه‌ای هم که مطرح کرده‌اند از نظر خودشان همواره «گزینه‌ای قابل اصلاح» است. تجربه‌های نزدیک به مرگ و بررسی آن‌ها معادل امروزی همان پدیده‌های فراروانی و پژوهش فراروانی در اوایل قرن بیستم است. جیمز، سیدویک، برود، و پرایس، همگی به عنوان مدیران «جامعه‌ی علاقه‌مندان به پژوهش فراروانی»[۵۱] فعالیت کرده‌اند در حالی که امروزه ما نام و نشانی از فلاسفه را حتی حوالی «انجمن بین‌المللی مطالعات تجربه‌های نزدیک به مرگ»[۵۲] هم نمی‌بینیم.

دلیلش چیست؟ آیا ما واقعا آن‌قدر بیش‌تر از سی. دی. برود یا حتی مثلا جیمز درباره‌ی رابطه‌ی میان ذهن و مغز و ارتباط آن با مسئله‌ی ذهن-جسم می‌دانیم که به چنین تصمیمی رسیده‌ایم؟ آیا واقعا حالا دیگر با برخورداری از اطلاعات کافی تکلیف این موضوع را به سود مادی‌گرایی روشن کرده‌ایم؟ موضع مادی‌گراییِ صرف از سوی برخی فلاسفه، نظیر دیوید چالمِرز[۵۳]  و دیگران با تردید مواجه شده است . این فلاسفه استدلال می‌کنند که علاوه بر واقعیت‌های فیزیکی، واقعیت‌های پدیداری هم وجود دارند و تجربه‌های نزدیک به مرگ دلایل قاطعی به ما می‌دهند تا تصور کنیم که واقعیت‌های پدیداری حتی التزامی به واقعیت‌های فیزیکی ندارند.[۲۵] با این حال، مادی‌گرایی همچنان محکم به راه خود ادامه می‌دهد. این‌طور به نظر می‌رسد گویا دلیل این حد از وفاداری فلسفی چیز دیگری باید باشد.

به‌طور مشخص از دهه‌ی ۱۹۳۰، یعنی از همان زمان که نخستین نوشته‌های اِی. جِی. آیِر منتشر شد، در کمال تناقض، تحول عظیمی در فلسفه‌ی آکادمیک به وقوع پیوست. طبیعت‌گرایی و تمام ملزوماتش به شکلی غیررسمی تبدیل به جهان‌بینی رسمی فلسفه‌ی آکادمیک شدند. حتی وقتی فلسفه‌ی علمی رفته‌رفته تبدیل به فلسفه‌ی تحلیلی شد، طبیعت‌گرایی همچنان بر حکمرانی‌‌اش ادامه می‌داد. گرچه مدت‌ها است فلاسفه از دنبال کردن آرمان حلقه‌ی وین که «یکی شدنِ علم‌ها» بود، دست کشیده‌اند، هنوز هم به گونه‌ای عمل می‌کنیم که گویی قصد داریم تمام ادعاهای مطرح شده درباره‌ی واقعیت‌ها را هر طور که شده در قالب علم فیزیکی تقلیل دهیم. بیش از نیم قرن است که فلاسفه در تلاش‌اند تا موضوعات ذهنی و معنوی را به سطحی فیزیکی فروبکاهند و ما هنوز قدم از قدم برنداشته‌ایم. اما این ما را بر آن نمی‌دارد که نخواهیم مادی‌گرایی را کنار بگذاریم یا واقعا سراغ گزینه‌های دیگری نرویم. در حال حاضر، این مکتب برای‌مان حکم هوایی را دارد که نفس می‌کشیم. به نظر می‌آید معتقدیم که باید مادی‌گرایی و طبیعت‌گرایی همراه با آن، هر طور شده، حقیقت داشته باشند.[۲۶] اگر ناهنجاری‌هایی در این میان باشند، آن‌گاه اندکی بیش‌تر به زمان نیاز داریم تا ببینیم مادی‌گرایی چه‌گونه می‌تواند توضیحی برای‌شان بیاورد. به این ترتیب خود را بیش‌تر و بیش‌تر مجبور می‌کنیم تا هوشیاری را به نوعی در جهان‌بینی مادی‌گرایانه‌ی خود جای دهیم و مدام بر حلقه‌های مدور بر مدار آن بیافزاییم. [۲۷]

به نظر می‌آید که در چنگ نظریه‌ای گرفتار شده‌ایم، یا به گفته ویتگنشتاین[۵۴] «تصویری ما را اسیر خود کرده‌است» (ویتگنشتاین، ۱۹۵۸؛ ص ۱۱۵). و توصیه‌ی ویتگنشتاین در چنین مواقعی آن است که «[آن گونه] فکر نکن، اما نگاه کن!» (ویتگنشتاین، ۱۹۵۸؛ ص ۶۶). مطمئنم که این مطلب افراد زیادی را به سمتی سوق خواهد داد تا نگاه دقیق‌تری به تجربه‌های نزدیک به مرگ داشته باشند و تلنگری بر سپر آهنین مادی‌گراییِ طبیعت‌گرایانه خواهند زد. البته جا دارد یادآور شویم که احتمالا امپراتور در زیر زره آهنینش، پوششی برتن ندارد. بی‌شک، مادی‌گراییِ طبیعت‌گرایانه تبدیل به مذهب دنیای فلسفه شده‌است. حکم موضع تعصبی رسمیت‌یافته‌ای را دارد که می‌توانم بگویم بیش‌تر به خاطر دلایل جامعه‌شناختی‌ پذیرفته شده‌است تا دلایل منطقی. ‌اما این‌ که چه‌گونه فلسفه در قرن بیستم روح خود را باخت و به اصطلاح رو به مرگ گذاشت، مجال جداگانه و مفصل‌تری را می‌طلبد.[۲۸]

 

منبع:

Sophia: International Journal for Philosophy of Religion, Metaphysical Theology and Ethics, Volume 49, Issue 1, April 1, 2010, pages 113-128

 

یادداشت‌ها:

۱- تحقیقات روان‌شناسان عبارتند از پژوهش‌های رینگ (۱۹۸۰)، گریسون و فلین (۱۹۸۴)، بلک‌مور (۱۹۹۳) و سایر افراد. پژوهش‌های پزشکی تحقیقات سابوم (۱۹۸۲)، مورس (۱۹۹۳) و بسیاری موارد دیگر که در مجلات پژوهشی پزشکی منتشر شده‌اند و نیز شامل پژوهش آینده‌نگرانه‌ای (بیش‌تر پژوهش‌های قبلی متکی بر گزارش‌های پس‌نگرانه‌ای بودند که تجربه‌گران از تجربه‌های خود بازگو می‌کردند) که ون‌لومل و همکاران (۲۰۰۱) انجام داده‌اند. تحقیقات دیگر‌ عبارتند از مجله‌ی پژوهشی مطالعات نزدیک به مرگ از سال ۱۹۸۰ آغاز به کار کرده‌است و همچنین مجموعه‌ی خوبی از انواع موضع‌گیری‌ها نسبت به این پدیده در کنار گزارش‌های دست اولی از تجربه‌های نزدیک به مرگ که در کتاب بایلی و یتس (۱۹۹۶) گردآوری شده است.

۲- زالسکی (۱۹۸۷) جالب‌ترین نمونه است.

۳- در فهرست مرجع فیلسوفان می‌توان شش مدخل برای موضوع «تجربه‌ی نزدیک به مرگ» یافت. موضع‌گیری‌های فلسفی مهم‌ عبارتند از چری (۱۹۸۶)، المِدِر (۱۹۹۲)، بِکِر (۱۹۹۳)، گریفین (۱۹۹۷) و والز (۲۰۰۲). برای مطالعه‌ی بحث جدیدی درباره‌ی روایت آیر از تجربه‌ی نزدیک به مرگش، مراجعه کنید به روزنتال (۲۰۰۴).

۴- نظر من در این رابطه نزدیک به نظر الستون[۵۵] (۱۹۹۱) است که منطقی بودنِ اعتقاد به خدا را بر مبنای تجربه‌ی دینی قرار می‌دهد اما از راهبردی استفاده می‌کند که سویین‌برن[۵۶] (۱۹۷۹) و یاندل[۵۷] (۱۹۹۴) و دیگر افراد برای اثبات وجود خدا بر پایه تجربه‌ی دینی استفاده کرده‌اند. والز از راهبرد الستون و «معرفت‌شناسی اصلاح شده»ی الوین پلنتینگا بهره می‌گیرد تا استدلال کند که تجربه‌های نزدیک به مرگ «می‌توانند پشتوانه‌ای برای آموزه‌های مسیحیت در مورد عالم ملکوت فراهم آورند». (والز، ملکوت، ص ۱۴۰.)

۵- البته می‌توان اشکال گرفت که خط فکری‌ای که در این مطلب در پیش گرفته شده، مخدوش است زیرا نمی‌توان از یک تجربه برای پشتیبانی از باور به چیزی که خارج از آن تجربه است استفاده کرد. به عبارت دیگر، تمام استدلال‌هایی که می‌خواهند از یک تجربه به یک واقعیتِ مستقل از ذهن برسند، مصادره به مطلوب می‌کنند. اما هدف اصلی من در نوشته‌ی حاضر این است که نشان دهم هیچ دلیل موجهی وجود ندارد تا فلاسفه‌ی معاصر که بیش‌ترشان منطقی بودنِ باور به جهان بیرونی متشکل از اجسام فیزیکی را بر مبنای تجربه‌ی چیزی که به نظر می‌رسد جهان بیرونی را می‌سازد، می‌پذیرند، منطقی بودنِ باور به زندگی پس از مرگ را بر اساس تجربه‌هایی که به نظر می‌رسد زندگی پس از مرگ باشند، نپذیرند. گمان نمی‌کنم که ادعای من با این مانع مواجه شود که لازم شود وجود دنیایی فارغ از ذهن را اثبات کند.

۶- سوینبرن، وجود خدا[۵۸]، ص ۲۵۴. گرچه همواره انتقادهای تندی

 به اِعمال اصل زودباوری در زمینه‌ی تجربه‌های دینی وجود داشته است، معلوم نیست که آیا این انتقادها در خصوص تجربه‌های نزدیک به مرگ، که لزوما به خودی خود تجربه‌های دینی نیستند هم صدق می‌کنند یا خیر. اما مراجعه کنید به راو[۵۹] (۱۹۸۲) و همچنین مراجعه کنید به گِیل (۱۹۹۱) و البته مراجعه کنید به دفاعیه‌ی ویلیام الستون (۱۹۹۴) از شباهت قایل شدن میان تجربه‌ی دینی و تجربه‌ی دستگاه حسی بدن. مطلب مفیدی را که در این رابطه وجود دارد و شامل دفاع از شباهت قایل شدن بین تجربه‌ی دینی و تجربه‌ی دستگاه حسی بدن می‌شود، می‌توانید در کتاب وِین‌رایت[۶۰] (۱۹۷۳) و فصل سوم کتاب عرفان[۶۱] (مدیسون، دبلیو. آی: انتشارات دانشگاه ویسکانسین، ۱۹۸۱)، ملاحظه کنید.

۷- از آن‌جا که در این‌جا قصد دارم دست روی نکته‌ای فلسفی بگذارم و از آن‌جا که مطالب علمی گسترده‌ای در زمینه‌ی تجربه‌های نزدیک به مرگ وجود دارد، می‌خواهم به جای نقل تحقیقات معین، گزارشی از مشخصه‌های عمومی این تجربه‌ها را که در آن مطالب آمده است، بازگو کنم. خلاصه‌ی مفیدی از این موارد را می‌توانید در کتاب زالسکی با عنوان سفرهایی به آن دنیا[۶۲]، (صفحات ۱۵۶ تا ۱۵۸) مطالعه کنید.

۸- مروری بر مطالب نگارش یافته‌ای که منشا این تبیین‌ها بوده‌اند در کتاب تجربه‌ی نزدیک به مرگ، نوشته‌ی بایلی و یِتس[۶۳]، (صفحات ۱۲ تا ۱۸) آمده است.

۹-  مروری بر بسیاری از این استدلال‌های مقابله‌ای در کتاب سفرهایی به آن دنیا، نوشته‌ی زالسکی، (صفحات ۱۷۵ تا ۱۷۷) و کتاب تجربه‌های فراعادی و نجات یافتن از مرگ[۶۴]، نوشته بِکِر، (صفحات ۹۲ تا ۱۱۹) آمده است.

۱۰- الستون در خصوص تجربه‌های عرفانی نظری مشابهِ ویلیام جیمز در رابطه با تجربه‌های دینی به طور عام دارد. مراجعه کنید به الستون، ادراک کردن خدا[۶۵] (صفحه‌ی ۲۳۲) و جیمز (۱۹۸۵). از نظر جیمز این نوع تقلیل‌گرایی یا به گفته‌ی خودش، «مادی‌گراییِ پزشکی»، ،نوعی «سیستم فکریِ بیش از حد ساده‌انگارانه است.»

۱۱- گیلبرت هارمن[۶۶] می‌گوید معیارهایی مانند سادگی، معقول بودن و جامعیت داشتن باید ما را به بهترین توضیح برسانند. افراد دیگری نیز «زیبایی» یا «دوست‌داشتنی بودن» را هم مطرح می‌کنند. مراجعه کنید به هارمن (۱۹۶۵).

۱۲- این گزارش را رینگ و لورنس (۱۹۹۳) نقل کرده‌اند. ممکن است برخی بگویند منبع راستی‌آزمایی درستی این نمونه از ادراک عینی، فقط یک گزارش ساده است که مدت‌ها بعد از وقوع ماجرا و فقط از طرف یک نفر بازگو شده که از راست‌گویی‌اش هم چندان چیزی نمی‌دانیم. به این ترتیب، یک طبیعت‌گرا حق خواهد داشت در این‌جا اعتبارکلی گواه شخص را به جنبه‌ی فراعادی موضوع نسبت دهد و به پیروی از هیوم[۶۷] به جای این که بخواهد نگاه طبیعت‌گرایانه را نفی کند، معتقد باشد که تجربه‌ی گواهی‌دهنده‌ی مشکوک قابل قبول نیست. اما چنین پاسخی فقط راه آسانی است برای رد کردنِ مواردی از این پدیده‌ها که حتی از استناد قوی برخوردارند‌ و می‌توانند موضع فلسفی کسی را با چالش مواجه کنند. دلیلی ندارد به راست‌گویی کسی شک کنیم که ادراک عینی تجربه مورد نظر را با شواهد بیرونی تایید می‌کند. و در هر صورت، این تنها موردی نیست که ادراک‌های عینی‌‌ِ دارای تایید بیرونی، به وضوح در حین تجربه‌های  برون‌-کالبدی رخ می‌دهند. نمونه‌های دیگری را سابوم (۱۹۸۲ و ۱۹۹۸) و نیز رینگ و لاورنس (۱۹۹۳) گزارش کرده‌اند.

۱۳- این مورد را سابوم (۱۹۹۸) نقل کرده است.

۱۴- جیمز. انواع تجربه‌های دینی[۶۸]. ۲۱.

۱۵- این استدلال نسخه‌ی ساده‌ای از استدلال مشابهی است درباره‌ی وجود خدا بر اساس تجربه‌ی دینی که آن کیت یندِل آن را در کتاب معرفت‌شناسی تجربه‌ی دینی[۶۹] خود (صفحات ۲۷۲ تا ۲۷۵) مطرح کرده است.

۱۶- اما ممکن است کسی این ایراد را بگیرد که شاید زندگی دوباره یافتنِ شخص خود دلیلِ تجربه نزدیک به مرگ باشد. به بیانی، ممکن است از موضع طبیعت‌گرایی بگوید که تجربه‌های نزدیک به مرگ هنگام احیای دوباره‌ی مغز و تحت تاثیر آغاز به کار دوباره‌ی فرایندهای عصبی شکل می‌گیرند. در آن صورت، بهتر خواهد بود که به جای تجربه‌های نزدیک به مرگ بگوییم «تجربه‌های بازگشت از نزدیک به مرگ». (این را یکی از خوانندگان گمنام این مقاله گفت.) اشکال اصلی چنین توضیحی برای تجربه‌ی نزدیک به مرگ این است که نمی‌تواند جای منصفانه‌ای برای مشخصه‌های پدیدارشناسی تجربه‌های نزدیک به مرگ، به‌خصوص در مورد ترتیب مراحل این تجربه، قایل شود. افرادی که تجربه‌ی نزدیک به مرگ دارند، در مراحل اولیه، جسم خود را از جایی بالاتر می‌بینند نه در زمان برگشت به زندگی. آنان پس از این وضعیت‌های اولیه‌ی بیرون از جسم، ابعاد «متعالی»‌تری را نیز تجربه می‌کنند که مطابق با مدت زمانی است که شخص از نظر پزشکی مرده بوده و در نتیجه فعالیت مغز او رو به کاهش بوده است. اگر تجربه‌های نزدیک به مرگ نتیجه‌ی به‌کار افتادنِ دوباره‌ی فعالیت‌های عصبی بودند، نباید انتظار می‌رفت که ترتیب پدیدارشناسی رویدادها در گزارش‌های افراد این چنین باشد. به علاوه، افراد معمولا گزارش می‌دهند که در پایان، و نه در آغاز این تجربه، با انزجار به جسم خود بازگردانده شده‌اند. اگر تجربه‌ی‌ نزدیک به مرگ با جانِ دوباره گرفتنِ عصب‌ها شروع می‌شد، انتظار چنان اتفاقی را نباید داشته باشیم. معقول‌تر آن است که دوباره جان گرفتنِ عصب‌ها را در پایان تجربه در نظر بگیریم؛ یعنی زمانی که شخص بار دیگر دارد زنده بودن در جسم خود را تجربه می‌کند.

۱۷- این نظر متعلق است به بِکِر[۷۰]، تجربه‌ی فراعادی و نجات یافتن از مرگ[۷۱]، ۹۴.

۱۸- این موضوع مبحث اصلی در نوشته چِری[۷۲] (۱۹۸۶) است.

۱۹- این دغدغه را یکی از خوانندگان گمنام این مقاله مطرح کرد.

۲۰- ممکن است کسی اشکال بگیرد که تجربه‌گران در واقع نمرده بوده‌اند زیرا «مرگ» به معنای نقطه‌ای است که در آن دیگر هرگونه عملکرد حیاتی برای همیشه از کار باز می‌ایستد. کسانی که تجربه‌ی نزدیک به مرگ داشته‌اند، شاید در وضعیت «مرگ بالینی» به سر می‌برده‌اند که در آن عملکرد‌های حیاتی متوقف‌‌اند اما «مرگ» رخ نمی‌دهد زیرا بعدا عملکرد‌های حیاتی بازمی‌گردند. در آن صورت، می‌توان گفت «نزدیک به مرگ» بیش‌تر شبیه به «تقریبا مرده بودن» است تا «موقتا مرده بودن». اگر مشخصه‌ای که مرگ واقعی را از مرگ بالینی متمایز می‌کند صرفا همین برگشت‌ناپذیری مرگ واقعی باشد، پس دیگر چه تفاوت خاصی بین مرگ بالینی و مرگ واقعی وجود دارد؟ هیچ. به نظر می‌رسد هیچ تفاوتی نیست جز تفاوت بین حالتی موقت و دایم.

۲۱- این نتیجه‌گیری را هابرمس و مورهاوس[۷۳] به دست آورده‌اند (۱۹۹۲).

۲۲- این دیدگاه متعلق است به پاتس[۷۴] (۲۰۰۲).

۲۳- آیِر، «آن‌چه وقتی مُردم، دیدم»[۷۵].

۲۴- ویلیام هَسکر، «دنیای پس از مرگ»، دایره المعارف فلسفه‌ی استنفورد[۷۶] (نسخه بهار ۲۰۰۷)، ادوارد ان. زالتا[۷۷] (ویراستار)، URL=http://plato.stanford.edu/archives/spr2007/entries/afterlife/

۲۵- مراجعه کنید به چالمِرز[۷۸] (۱۹۹۵). و همچنین مراجعه کنید به شیِر[۷۹] (۱۹۹۷). سلطه‌ی مادی‌گرایی چنان محکم است که حتی فلاسفه‌ای که می‌دانند بین تجربه هوشیار و درک فیزیکی نوعی «خلأ توضیحی» سرکش وجود دارد، باز هم اصرار دارند که به احتمال بیش‌تر، مشکل ناشی از درک ما از طبیعت است تا وجود خلائی بین سطح ذهنی و فیزیکی طبیعت. برای نمونه، مراجعه کنید به لِواین[۸۰] (۲۰۰۱).

۲۶- متیو بَگِر[۸۱] (۱۹۹۹) در یکی از آثار خود در ارتباط با این دیدگاه می‌نویسد در قالب جهان‌بینی معاصر، «ما دلیل موجهی برای بیان این نظر نداریم که بگوییم رویدادی وجود دارد که در برابر توضیحی طبیعت‌گرایانه مقاومت می‌کند.» اگر این نمونه‌ای از دگم‌اندیشی عمیق نیست، پس چیست؟

۲۷- حتی فلاسفه‌ی مسیحی نیز اکنون می‌خواهند مادی‌گرا شوند چنان که گویی این موضع تنها راه برای جدی گرفته‌شدن از سوی دیگر فلاسفه است. برخی «مادی‌گرایان مسیحیِ» سرشناس عبارتند از لین رودِر بِکِر[۸۲]، کوین جِی. کورکوران[۸۳]، نانسی مورفی[۸۴] و پیتر ون اینواگِن[۸۵].

۲۸- نسخه‌ی قبلی این مقاله در جلسه‌ی سالانه‌ی آکادمی علم، هنر و ادبیات میشیگان[۸۶] ارایه شد و از حاضرانی که اظهار نظر کردند بسیار سپاسگزارم. من هم‌چنین از داوران این ژورنال بابت نظرات‌شان قدردانی می‌کنم و تشکر ویژه‌ای نیز از همکار عزیزم آنتونی ان. پروویچ جونیور[۸۷]، به خاطر توصیه‌های موثرش دارم.

 

 

 منابع:

1. Almeder,    (۱۹۹۲).   Death   and   personal   survival:   The   evidence   for   life    after   death   (pp.   ۱۶۳–۲۰۱). Lanham,  MD:  Rowman  &  Littlefield.
2. Alston,   (۱۹۹۱).  Perceiving  God.  Ithaca:  Cornell  University  Press.
3. Alston,   (۱۹۹۴).  Response  to  critics.  Religious  Studies,  ۳۰,  ۱۷۱–۱۸۰.
4. Atwater,   M.  H.  (۱۹۹۴).  Beyond  the  light.  New  York:  Birch  Lane  Press.
5. Ayer,   J.  (۱۹۹۰).  What  I  saw  when  I  was  dead,  Sunday  Telegraph  (August  ۲۸,  ۱۹۸۸)  reprinted  in  Ayer, The  meaning  of  life  and  other  essays  (pp.  ۱۹۸–۲۰۴).  London:  Wiedenfeld  &  Nicholson.
6. Bagger,     (۱۹۹۹).    Religious    experience,    justification,    and    history    (p.    ۱۳).    Cambridge:    Cambridge University  Press.
7. Bailey,    W.,   &   Yates,   J.   (Eds.).   (۱۹۹۶).   The   near-death   experience:   A   reader.   New   York   &   London: Routledge.
8. Becker,    B.  (۱۹۹۳).  Paranormal  experience   and   survival  of   death  (pp.   ۷۷–۱۱۹).  Albany,   NY:   SUNY Press.
9. Blackmore,   (۱۹۹۳).  Dying  to  live:  Science  and  near-death  experiences.  NY:  Prometheus  Books.
10. Chalmers,   J.  (۱۹۹۵).  Facing  up  to  the  problem  of  consciousness.  Journal  of  Consciousness  Studies,  ۲, ۲۰۰–۲۱۹.
11. Cherry,   (۱۹۸۶).  Near-death  experiences  and  the  problem  of  evidence  for  survival  after  death.  Religious Studies,  ۲۲,  ۳۹۷–۴۰۶.
12. Davies,   F.  (۱۹۸۹).  The  evidential  force  of  religious  experience.  Oxford:  Clarendon  Press.
13. Eadie,   (۱۹۹۲).  Embraced  by  the  light  (p.  ۷۴).  Placerville,  CA:  Gold  Leaf  Press.
14. Gale,   (۱۹۹۱).  On  the  nature  and  existence  of  God.  New  York:  Cambridge  University  Press.
15. Gallup,   (۱۹۸۲).  Adventures  in  immortality  (p.  ۶).  New  York:  McGraw  Hill.
16. Greyson,   (۲۰۰۳).   Incidence   and   correlates   of   near-death   experiences   in   a   cardiac   care   unit.   General Hospital  Psychiatry,  ۲۵,  ۲۶۹–۲۷۶.
17. Greyson, ,  &  Flynn,  C.  (Eds.).  (۱۹۸۴).  The  near-death  experience:  Problems,  prospects,  perspectives. Springfield,  IL:  Charles  Thomas.
18. Griffin,   R.  (۱۹۹۷).  Parapsychology,  philosophy,  and  spirituality:  A  postmodern  exploration  (pp.  ۲۲۹– ۲۶۸).  Albany,  NY:  SUNY  Press.
19. Habermas, ,   &   Morehouse,   J.   P.   (۱۹۹۲).   Immortality:   The   other   side   of   death.   Nashville:   Thomas Nelson.
20. Harman,   (۱۹۶۵).  Inference  to  the  best  explanation.  Philosophical  Review,  ۷۴,۸۸–۹۵.
21. Hick,   (۱۹۷۶).  Death  and  eternal  life  (p.  ۲۶).  New  York:  Harper  &  Row.
22. James,    (۱۹۸۵).   The   varieties   of   religious   experience   (p.   ۲۰).   Cambridge,   MA:   Harvard   University Press.
23. Levine,   (۲۰۰۱).  Purple  haze:  The  puzzle  of  consciousness.  New  York:  Oxford  University  Press.
24. Moody,   (۱۹۷۵).  Life  after  life.  New  York:  Bantam  Books.
25. Morse,    (۱۹۹۳).   Closer   to   the   light:   Learning   from   children s   near-death   experiences, New   York: Villard  Books.
26. Popper,   R.  (۱۹۵۹).  The  logic  of  scientific  discovery.  London:  Hutchinson.
27. Potts,   (۲۰۰۲).  The  evidential  value  of  near-death  experiences  for  belief  in  life  after  death.  Journal  of Near-Death  Studies,  ۲۰,  ۲۳۳–۲۵۸.
28. Price,    H.   (۱۹۵۳).   Survival   and   the   idea   of   another   world.   Proceedings   of   the   Society   for   Psychical Research,  ۵۰,۱–۲۵.
29. Ring,   (۱۹۸۰).  Life  at  death.  New  York:  William  Morrow  Co.
30. Ring, ,     &     Lawrence,     M.     (۱۹۹۳).     Further     evidence     for     veridical     perception     during     near-death experiences.  Journal  of  Near-Death  Studies,  ۱۱,  ۲۲۳–۲۲۹.
31. Ritchie,   (۱۹۷۸).  Return  from  tomorrow.  Waco,  TX:  Chosen  Books.
32. Rosenthal,   L.  (۲۰۰۴).  What  Ayer  saw  when  he  was  dead.  Philosophy,  ۷۹,  ۵۰۷–۵۳۱.
33. Rowe,    (۱۹۸۲).   Religious   experience   and   the   principle   of   credulity.   International   Journal   for   the Philosophy  of  Religion,  ۱۳,۸۵–۹۲.
34. Sabom,   (۱۹۸۲).  Recollections  of  death:  A  medical  investigation.  New  York:  Harper  &  Row.
35. Sabom,   (۱۹۹۸).  Light  and  death:  One  doctor s  fascinating  account  of  near-death  experiences’ (p.  ۳۷).
36. Grand Rapids,  MI:  Sagan,  C.  (۱۹۷۹).  Broca s  brain’ (pp.  ۳۰۳–۳۰۴).  New  York:  Random  House.
37. Shear,   (Ed.).  (۱۹۹۷).  Explaining  consciousness:  The  hard  problem.  Cambridge,  MA:  MIT  Press.
38. Smart,   (۱۹۶۵).  Interpretation  and  mystical  experience.  Religious  Studies,  ۱,۷۵–۸۷.
39. Swinburne,   (۱۹۷۹).  The  existence  of  God.  Oxford:  Oxford  University  Press.
40. van Lommel,  ,  et  al.  (۲۰۰۱).  Near-death  experience  in  survivors  of  cardiac  arrest:  A  prospective  study  in the  Netherlands.  Lancet,  ۳۵۸,  ۲۰۳۹–۲۰۴۵.
41. Wainwright,   J.  (۱۹۷۳).  Mysticism  and  sense  perception.  Religious  Studies,  ۹,  ۲۵۷–۲۷۸.
42. Walls, J. L. (2002). Heaven: The logic of eternal joy (pp. 133–۱۶۰). New York: Oxford University Press.
43. Wittgenstein, L. (1958). Philosophical Investigations, 3d ed., trans. G. E. M. Anscombe. Oxford: Basil Blackwell, 115,  §۶۶.
44. Yandell,  (۱۹۹۴).  The  epistemology  of  religious  experience.  Cambridge:  Cambridge  University  Press.
45. Zaleski,    (۱۹۸۷).   Otherworld   journeys:   Accounts   of   near-death   experiences   in   medieval   and   modern times.  New  York:  Oxford  University  Press.

 

[۱] Veridical، در این‌جا به «عینی» ترجمه شده‌است زیرا به بی‌واسطگی و واقعی بودنِ تجربه دلالت دارد. م

[۲] Woody Allan، کارگردان و کمدین مشهور آمریکایی. م

[۳] Flatliners

[۴] Republic

[۵]Er، شخصیتی که افلاطون در کتاب جمهوری داستان افسانه‌ای او را بیان می‌کند. م

[۶] Tibetan Book of the Dead

[۷] A History of the English Church and People

[۸] Bede

[۹] A Farewell to Arms

[۱۰] Ernest Hemingway

[۱۱] Memories, Dreams, and Reflections

[۱۲] Carl Jung

[۱۳] Life After Life

[۱۴] Raymond Moody

[۱۵] George Ritchie

[۱۶] Gallup

[۱۷] A. J. Ayer

[۱۸]  ترجمه‌ی فارسی گزارش آیر را از این تجربه با عنوان «آن‌چه وقتی مُردم دیدم»، می‌توانید در نشانی اینترنتی زیر ببینید:

[۱۹] John Hick

[۲۰] Phaedo

[۲۱] William James

[۲۲]tender-minded،  کسانی که بیش از حد خوشبینانه یا دگم‌اندیشانه چیزی را ساده می‌انگارند و باور می‌کنند. م

[۲۳]Veridical  از آن جهت که به بی‌واسطگی و راستی و صراحت تجربه دلالت دارد، در این‌جا به «عینی» ترجمه شده‌ است. م

[۲۴] credulity

[۲۵] defeater

[۲۶] George Edward Moore

[۲۷] Carl Sagan

[۲۸]natural opiates، مواد افیونی که در تهیه مواد افیونی صنعتی نیز مورد استفاده قرار می‌گیرند. م

[۲۹] Birth trauma

[۳۰] Greyson

[۳۱] Pam Reynolds

[۳۲] William James

[۳۳] Maximal life

[۳۴] Minimal life

[۳۵] The Varieties of Religious Experience

[۳۶] Karl Popper

[۳۷] Language, Truth and Logic

[۳۸] Betty Eadie

[۳۹]Elvis Presley، خواننده مشهور امریکایی در گذشته به سال ۱۹۷۷. م

[۴۰] Smart

[۴۱] Caroline Franks Davies

[۴۲] H.H. Price

[۴۳] Bardo

[۴۴] Kama Loka

[۴۵]Hamlet، شخصیت اصلی نمایش‌نامه‌ی هملت، نوشته‌ی ویلیام شکسپیر. م

[۴۶] Horatio

[۴۷]Graceland، نام عمارتی که الویس پریسلی در آن سکونت داشت و همان جا هم درگذشت. ظاهرا در این‌جا نویسنده این عنوان را برای توجه به معنای لغوی‌اش که به معنای «سرزمین رستگاری» است، به کار برده است. م

[۴۸] William Hasker

[۴۹] Henry Sidgwick

[۵۰] C. D. Broad

[۵۱] Society for Psychical Research

[۵۲] International Association for Near-Death Studies

[۵۳] David Chalmers

[۵۴] Wittgenstein

[۵۵] Alston

[۵۶] Swinburne

[۵۷] Yandell

[۵۸] The Existence of God

[۵۹] Rowe

[۶۰] Wainright

[۶۱] Mysticism

[۶۲] Otherworld Journeys                                        

[۶۳] Bailey and Yates

[۶۴] Paranormal Experience and Survival of Death

[۶۵] Perceiving God

[۶۶] Gilbert Harman

[۶۷] Hume

[۶۸] The Varieties of Religious Experience

[۶۹] The Epistemology of Religious Experience

[۷۰] Becker

[۷۱] Paranormal Experience and Survival of Death

[۷۲] Cherry

[۷۳] Habermas and Morehouse

[۷۴] Potts

[۷۵] What I Saw When I Was Dead

[۷۶] ‘Afterlife,’ The Stanford Encyclopedia of Philosophy

[۷۷] Edward N. Zalta

[۷۸] Chalmers

[۷۹] Shear

[۸۰] Levine

[۸۱] Matthew Bagger

[۸۲] Lynne Rudder Baker

[۸۳] Kevin J. Corcoran

[۸۴] Nancey Murphy

[۸۵] Lynne Rudder Baker, Kevin J. Corcoran, Nancey Murphy, and Peter van Inwagen

[۸۶] Annual Meeting of the Michigan Academy of Science, Arts, and Letters

[۸۷] Anthony N. Perovich, Jr.