خویشتن
پل دیویس/ ترجمه: فروغ کیان‌زاده

هر خویشتنی، آفرینشی مقدس است

 سر جان اکلز[۱]

تنها افسوس زندگی‌ام آن است که شخص دیگری نیستم

وودی الن[۲]

 

ما چه هستیم؟ هر یک از ما در ژرفای درون هشیاری‌مان حس نیرومند هویت شخصی‌مان را دفن کرده‌ایم. همچنان که بزرگ می‌شویم و رشد می‌کنیم، عقاید و سلیقه‌های‌مان هم تغییر می‌کند، دیدگاه‌مان به زندگی عوض می‌شود و هیجانات جدیدی در ما پدید می‌آید. با وجود همه‌ی این‌ها شک نداریم که ما همان شخصی هستیم که بودیم. «ما» آن تجربه‌های تغییر را داشتیم. آن تجربه‌ها « برای ما» پیش آمدند. اما این «ما» چیست که چنان تجربه‌هایی دارد؟ این راز دیرینه‌ی خویشتن است.

وقتی با مردم سروکار داریم معمولا آن‌ها را از روی جسم‌شان شناسایی می‌کنیم و به میزان کم‌تری هم با شخصیت‌شان، اما به خودمان نگاه متفاوتی داریم. وقتی کسی می‌گوید «بدنم» جنبه‌ای ملکی دارد و مانند آن است که بگوید «خانه‌ام». اما وقتی نوبت به ذهن برسد، دیگر صحبت از مالکیت یک مالک نیست. ذهن من دارایی من نیست: خود «من» است.

به این ترتیب ذهن «صاحب» تجارب و احساسات شمرده می‌شود، مرکز تمرکز و تفکر. افکار و تجارب من به من تعلق دارند؛ افکار و تجارب تو هم متعلق به خودت هستند. به گفته‌ی فیلسوف اسکاتلندی، توماس رِید[۳]:

این خویشتن هر چه باشد چیزی ا‌ست که فکر می‌کند و اراده به کاری می‌کند و حل مسئله می‌کند و اقدام می‌کند و می‌رنجد. من نه فکرم، نه اقدام، نه احساس؛ من چیزی هستم که فکر می‌کند و عمل می‌کند و می‌رنجد. [۱]

 برای عالمان خداشناسی چه از این طبیعی‌تر که خویشتن را همان ماده‌ی ذهنی فرار یا روح بدانند؟ همچنان، همان‌طور که روح در مکانی قرار ندارد، نمی‌تواند «از هم گسلانده» یا پراکنده شده باشد. پس از انسجام خویشتن اطمینان داریم. چرا که این یکی از اساسی‌ترین ویژگی‌های «خویشتنِ» ادراک شده است که غیرقابل تجزیه و مجرد[۴] است. «من» در حقیقت «یک» فرد هستم و «من» کاملا از« تو» متمایز هستم.

با این حال، مفهوم ذهن (یا روح) مفهومی ا‌ست که به دشوار بودن شهره است و می‌تواند شامل تناقض باشد. پاسخ به این پرسش که «من چه هستم؟» کار ساده‌ای نیست. چنان‌که رایل می‌گوید: «دشوارسازی بیهوده از لحظه‌ای شروع می‌شود که شروع می‌کنیم به چشم دوختن به وجودهایی که با ضمیرهای‌مان نام‌گذاری می‌شوند.» [۲]

هنوز باید به این پرسش پاسخ داد که آیا اصلا قرار است کسی مفهوم جاودانگی را درک کند یا خیر. اگر قرار است بعد از مرگ هم زنده بمانم، این بقا برای چیست؟

به گفته‌ی دیوید هیوم، خویشتن چیزی نیست مگر مجموعه‌ای از تجارب:

وقتی به صمیمی‌ترین شکل درون چیزی می‌روم که «خویشتن» می‌خوانمش، همیشه به بعضی برداشت‌هایم از گرما یا سرما، نور یا سایه، محبت یا نفرت، درد یا لذت برمی‌خورم. هرگز نمی‌توانم «خودم» را بدون هیچ برداشتی بیابم و هرگز نمی‌توانم چیزی جز برداشت‌هایم را مشاهده کنم. [۳]

پس با پذیرش چنین فلسفه‌ای، پاسخ این پرسش که «من کیستم؟» همین است که «من افکار و تجربه‌هایم هستم.» با وجود این، انگار نمی‌شود ‌راحت پذیرفت. آیا افکار می‌توانند بدون وجود یک «متفکر» وجود داشته‌ باشند؟ و چه‌چیزی هست که بتوان با آن تمایز میان افکار «شما» و «من» را تشخیص داد؟ دقیقا منظور کسی که می‌گوید افکار «من» چیست؟ در واقع هیوم بعدها درباره‌ی نخستین ارزیابی‌اش نوشت: «هنگام بررسی دقیق بخش مربوط به «هویت شخصی»: دریافتم در کلافی سردرگم هستم.»

البته باید اعتراف کرد که خویشتن مفهومی مبهم است و تجربه‌ها راه زیادی طی می‌کنند تا در شکل‌دهی به کیفیت خویشتن نقشی پیدا کنند، حتی اگر آن را کامل توضیح ندهند. می‌توان گفت بعضی جنبه‌های خویشتن بر مرزهای هویت شخصی قرار دارد. مثلا ما کجا را (به‌صورت تمثیلی) محل هیجان‌ها بدانیم؟ آیا شما «دارای» هیجان هستید (چنان‌که دارای جسم هستید) یا هیجان بخشی جداناشدنی از «شما» است؟ خوب می‌دانیم هیجان‌ها به‌شدت تحت تاثیر عوامل فیزیکی از جمله ترکیبات شیمیایی خون هستند. از بین رفتن توازن هورمونی می‌تواند باعث انواع اختلالات هیجانی شود. مواد مخدر می توانند انواع حالات ذهنی و هیجانی را ایجاد یا کم‌رنگ کنند؛ چنان‌که هر مصرف کننده‌ی الکلی این را می‌داند. جراحی مغز با شدت بیش‌تری می‌تواند تغییرات بزرگ شخصیتی ایجاد کند. تمام این موارد باعث می‌شود حاضر نباشیم روح را در پوشش جلوه‌های شخصیتی گوناگون قرار دهیم. از سویی دیگر، اگر تمام آن هیجان‌ها حذف شوند، چه باقی می‌ماند؟ برای نمونه، مسیحیان شاید پذیرای ابراز هیجان‌های منفی باشند اما ترجیح دهند که روح احساساتی مانند عشق و ارادت را نزد خود نگه‌دارد. از لحاظ اخلاقی احساساتی مانند بی‌حوصلگی، زورمندی، شوخ‌طبعی احتمالا جای بحث دارند.

موضوع مهم، پرسشی است که درباره‌ی حافظه و کل مسئله‌ی ادراک ما از زمان مطرح می‌شود. دریافت ما از خودمان، به‌شدت ریشه در خاطرات ما از گذشته‌‌مان دارد. هیچ روشن نیست که در نبود حافظه، خویشتن اصولا چه معنایی می‌داشت. شاید بتوان این اشکال را وارد ساخت که شخص دچار فراموشی هم هم با حیرت بگوید: «من چه ‌کسی هستم؟» اما لحظه‌ای شک نکند که «من»ی وجود دارد که «چه‌کسی» به آن مربوط می‌شود. به علاوه، حتی شخص مبتلا به فراموشی هم کاملا بدون حافظه‌ نیست. او بدون هیچ مشکلی می‌داند مثلا از وسایل روزمره‌ای مانند فنجان و بشقاب و اتوبوس و رخت‌خواب چه‌گونه استفاده کند. همچنین، حافظه‌ی کوتاه مدت او سالم می‌ماند: اگر تصمیم بگیرد در باغ قدم بزند، چند لحظه بعد مبهوت نمی‌شود که این‌جا چه‌کار می‌کند.

اگر کسی توان به‌یاد آوردن تجارب چند ثانیه قبلش را از دست بدهد، پس حس هویتش نیز باید کاملا از هم بگسلد. او دیگر نخواهد توانست رفتار و کردار منسجمی داشته باشد. حرکات بدنش در هیچ الگوی عمل هشیاری با هم هماهنگی نخواهند داشت. او سراسر از درک هرگونه رفتار خود عاجز خواهد بود و حتی نخواهد توانست شروع به مرتب کردن تجاربش از دنیای اطرافش کند. کل برداشت او از «خودش» به‌عنوان موجودی متمایز از دنیای ادراک ‌شده‌اش فهمی آشفته خواهد بود. هیچ الگو یا قاعده‌ای در رویدادها برایش بدیهی نخواهد بود و هیچ برداشتی از استمرار، به‌ویژه استمرار شخصیت، برای او دست‌یافتی نخواهد بود.

پس ما به‌طور عمده از طریق حافظه است که به حس هویت شخصی دست می‌یابیم و در گذر روزها خود را به‌عنوان «همان» شخص تشخیص می‌دهیم. سراسر عمرمان در یک جسم هستیم هر چند این جسم می‌تواند دچار تغییرات مهمی شود؛ اتم‌های آن به روال سیستمی خود بر اثر سوخت‌وساز جایگزین خواهند شد؛ رشد خواهد کرد، بالغ خواهد شد، مسن خواهد شد و در آخر خواهد مُرد. شخصیت ما نیز تغییرات بزرگی می‌کند. با این حال طی این دگردیسی، باور داریم که ما همان یک شخص هستیم. اگر هیچ خاطره‌ای از مراحل اولیه‌ی زندگی‌مان نداشتیم، مفهوم «همان شخص» جز از نظر لحاظ استمرار جسم چه معنایی داشت؟

فرض کنید کسی ادعا کند که تجدید تجسم ناپلئون است. اگر شبیه به ناپلئون نباشد، تنها معیار شما برای قضاوت درباره‌ی ادعایش، حافظه‌ی او خواهد بود. رنگ مورد علاقه‌ی ناپلئون چه بود؟ پیش از نبرد واترلو چه احساسی داشت؟ شما توقع خواهید داشت که پیش از جدی گرفتن آن ادعا هم بعضی از اطلاعات خاص مربوط به ناپلئون (ترجیحا اثبات شدنی) را از او ببینید. تصور کنید آن مرد بگوید تمام خاطرات زندگی قبلی‌اش، به‌جز ناپلئون «بودنش» را از یاد برده است، در این صورت چه برداشت می‌کنید؟ منظور او از این‌که بگوید «من ناپلئون بودم» چه خواهد بود؟

احتمالا او پاسخ خواهد داد که «با این‌که حالا جسمم، حافظه‌ام و البته تمام شخصیتم متعلق به جان اسمیت هستند، روح جان اسمیت چیزی نیست مگر همان روح ناپلئون بناپارت. ناپلئون بودم و حالا اسمیت هستم اما من همانم. فقط مشخصاتم عوض شده‌اند.» اما آیا این پاسخ باطلی نیست؟ زیرا مگر به غیر از شخصیت یا حافظه‌ی شخص، چیز دیگری برای تشخیص هویت افراد داریم؟ ادعای آن‌که نوعی برچسب‌ قابل انتقال -روح- وجود داشته باشد که به استثنای نشان دادن چند نشان ثبت عرفانی، عاری از هر‌گونه ویژگی باشد، خیالی واهی‌ است. به کسی که وجودش را انکار می‌کند چه می‌توان گفت؟ آیا نمی‌توان با این روش برای همه چیز روح ابداع کرد؛ برای گیاهان و ابرها، صخره‌ها و هواپیماها؟ آن‌گاه شاید کسی بگوید: «این به لوکوموتیو دیزلی معمولی می‌ماند اما در واقع درونش جوهره‌ای‌ست متعلق به لوکوموتیوی که راکت اولیه‌ی استیونسون [۵]بود! طرح متفاوت است، مواد به‌کار رفته متفاوتند، کارکردش هیچ شباهتی به آن راکت ندارد اما در واقع همان لوکوموتیو است با ساختار، ظاهر و طرحی سراسر جدید.» چنین سخن پوچی اصولا چه فایده‌ای دارد؟

در مثالی ملموس‌تر از تناسخ، فرض کنید دوستی دارید که تحت جراحی جامعی قرار می‌گیرد که پس از آن از لحاظ فیزیکی کاملا غیرقابل شناسایی می‌شود. از کجا می دانید او همان شخص است؟ اگر واقعیت‌هایی را درباره‌ی زندگی پیشینش برای‌تان بازگو کرد، پیش‌آمدهای کوچک و گفت‌وگوهای خودمانی‌تان را به‌یادتان آورد، و در کل آشنایی خوبی با شرایط قبلی‌اش نشان داد، احتمالا نتیجه می‌گیرید که او حتما همان شخص است. «خود او است. هیچ کس دیگری نمی‌تواند این را بداند». اما اگر جراح بخش زیادی از حافظه‌‌ی دوست شما را نیز از بین برد یا تخریب کرد، دیگر نخواهید توانست با چنان اطمینانی قضاوت کنید. اگر «هیچ» حافظه‌ای نداشته باشد، شما هم هیچ مبنایی نخواهید داشت (شاید مگر چند نشان باقی‌مانده بر جسم او) که بگویید شخص روبه‌روی شما همان دوست‌تان است. در واقع روشن نیست که آیا اصلا می‌شود کسی را که هیچ حافظه‌ای ندارد، یک شخص بدانیم؛ او هیچ ویژگی منسجمی که بتوان به طور طبیعی به یک «فرد واحد» نسبت داد، از جمله شخصیت را نخواهد داشت. پاسخ‌های او کاملا اتفاقی یا صرفا عکس‌العمل خواهند بود و به این ترتیب رفتار او با دستگاه خودکاری که بد برنامه‌ریزی شده، تفاوت چندانی نخواهد داشت.

در این‌جا می‌توان به‌روشنی دید که برای دیدگاه دوگانه‌انگاری که به بقای روح اعتقاد دارد، مشکل ایجاد می‌شود. اگر روح برای ذخیره‌‌ی خاطرات به مغز نیاز دارد، پس روح چه‌گونه بعد از مرگ همه چیز را به یاد می‌آورد؟ و اگر نمی‌تواند چیزی به‌یاد آورد، به چه حقی هویت شخصی را به آن نسبت دهیم؟ یا آیا می‌شود فرض کنیم که روح نوعی سیستم غیرمادی پشتیبان حافظه‌ دارد که همراستا با مغز کار می‌کند اما می‌تواند به شکل مستقل به همان کیفیت کار کند؟

گاهی برای یافتتن برون‌رفتی از این بن‌بست اظهار می‌شود که روح ورای زمان است. همان گونه که نمی‌توان برای روح جایی در بُعد مکان قایل شد، در بُعد زمان نیز جایی ندارد. اما این شیوه نیز مجموعه‌ی جدیدی از مشکلات را با خود همراه می‌آورد

به نظر می‌آید با توجه کردن به نکته‌ای که بسیاری فلاسفه به آن اشاره داشته‌اند، به درک درست خویشتن نزدیک‌تر شویم: آن‌که هشیاری انسان تنها از آگاهی تشکیل نمی‌شود بلکه از خود-آگاهی تشکیل می‌شود؛ «می‌دانیم» که می‌دانیم. در سال ۱۹۶۹ جان لاک تاکید داشت که «محال است چیزی درک کند، بی‌آن‌که درک کند که درک می‌کند.» [۴]

یکی از فیلسوفان آکسفورد، ج. آر. لوکاس[۶]، این مطلب را چنین بازگو می‌کند:

وقتی می‌گوییم موجود آگاهی چیزی می‌داند، نه تنها داریم می‌گوییم که آن چیز را می‌داند، بلکه همچنین داریم می‌گوییم که او می‌داند که می‌داند، و نیز می‌داند که می‌داند که می‌داند و الی آخر . . . تناقضات هشیاری به این دلیل رخ می‌دهند که یک موجود هشیار می‌تواند نسبت به خود نیز مانند چیزهای دیگر آگاه باشد و با این حال به‌گونه‌ای ساخته نشده است که قابل تقسیم به قسمت‌های مختلف باشد. [۵]

به همین صورت، ا. ج. آیِر[۷] نیز نوشته است: «نوعی وسوسه وجود دارد که خود را مانند مجموعه‌ای از جعبه‌ها‌ی چینی تصور کنیم؛ جعبه‌ها‌یی که هر یک درون خود جعبه‌ای دیگر دارد.» [۶]

شکی نیست که کیفیت ارجاع-به-خود[۸] یکی از موارد کلیدی در حل معمای ذهن است. تا این‌جا به اهمیت بازخورد و خود-پیوندی[۹] در ساختارهای پراکنده‌ی پریگوگاین[۱۰] آشنا شدیم، ساختارهایی که قابلیت خود-سازمان‌دهی دارند و به نظر می‌آید رشدی طبیعی وجود داشته‌ باشند که از بی‌جان شروع شده و از طریق جاندار به هشیاری می‌رسند؛ نوعی رده‌بندی پیچیدگی و خود-سازمان‌یابی. اما در پس این روند رشد، رده‌بندی دیگری نیز وجود دارد؛ رده‌بندی سطوح هشیاری. زندگی مفهومی کل‌گرایانه است که در نگاه تقلیل‌گرا[۱۱] فقط اتم‌های درون ما برملا خواهند شد. ذهن نیز، در سطح توصیفیِ دیگری، مفهومی کل‌گرایانه است. مراجعه به سلول‌های مغزی به اندازه‌ای به ما در درک ذهن کمک خواهد کرد که مراجعه به اتم‌های تشکیل‌دهنده‌ی سلول‌ها در درک سلول‌ها. بیهوده است که در میان سلول‌های مغزی به‌دنبال یافتن هوش یا هشیاری باشیم؛ چنین مفهومی در چنان سطحی اصولا بی‌معنا ا‌ست. پس روشن است که خود-آگاهی ویژگی کل‌گرایانه‌ای است و نمی‌توان آن را در سازوکارهای الکتروشیمیایی خاص مغز جست‌وجو کرد.

همیشه در بررسی ارجاع-به-خود، نه فقط در پرسش‌های فلسفی درباره‌ی خود-آگاهی که در انواع هنر و حتی در سطح منطقی و ریاضی ردی از تناقض به‌چشم می‌خورد. متفکر یونانی، اپِمیندس[۱۲] سراغ جمله‌های خود-ارجاع رفت. ما به‌طور عادی باور داریم که هر جمله‌ی معناداری باید درست یا غلط باشد. اما به این جمله‌ی اپیمیندس (که آن را الف می‌نامیم) با مفهوم زیر دقت کنید:

الف: این جمله غلط است.

آیا درست است یا غلط؟ اگر درست باشد، خود جمله می‌گوید که غلط است؛ اگر غلط باشد، پس این جمله باید درست باشد. اما جمله‌ی الف نمی‌تواند هم درست و هم غلط باشد و به این ترتیب این پرسش که «آیا الف درست است یا غلط؟» پاسخی ندارد.

به نظر می‌رسد زمانی  جمله‌ها‌ یا مفاهیم کاملا خنثا به پوچی می‌رسند که آن‌ها به خود بازگردند و به خود هدایت شوند. یکی از موارد شبیه به جمله‌ی الف این مورد است:

 الف: جمله‌ی بعدی درست است. الف۱

       جمله قبلی غلط است. الف۲

به این شکل، هر جمله‌ی واحدی، یعنی الف ۱ و الف ۲، صریح و بدون تناقض است اما آن‌ها با پیوستن به هم در حلقه‌ای خود-ارجاع، منطقی بیهوده می‌سازند.

هوفستادتر[۱۳] در کتاب موفقش به این اشاره می‌کند که چه‌گونه مفاهیم معقول «در سطح منطقه‌ای» هنگامی‌ که «در سطح جهانی» در حلقه‌ای بیهوده قرار می‌گیرند، در آثار هنرمند هلندی، ام. سی. اِشِر[۱۴]، برای نمونه در تابلو آبشار[۱۵] او با جلوه‌های هنری شگفت‌انگیزی به تصویر کشیده شده‌اند.  اگر مسیر آب را در آن چرخه دنبال کنیم، در هر مرحله رفتار آن کاملا بی‌عیب و نقص و طبیعی به نظر می‌رسد تا آن‌که ناگهان باحیرت خود را باز همان‌جایی می‌بینیم که شروع کرده بودیم. اگر سراسر چرخه را به عنوان یک کل واحد در نظر بگیریم، آشکارا یک وضعیت محال است هرچند در هیچ جای حلقه چیزی «غلط» پیش نمی‌رود. آن‌چه متناقض به نظر می‌رسد جنبه‌‌ی کاملا جهانی یا کل‌گرایانه‌ی آن است. هافستادتر در آثار سبک فوگ[۱۶] باخ[۱۷] معادلی موسیقایی نیز برای این «چرخه‌های عجیب» می‌یابد.

ریاضی‌دانان و فلاسفه‌ای که به مبانی منطقی ریاضیات می‌پردازند، بررسی‌های موشکافانه‌ای در زمینه‌ی ارجاع-به-خود انجام داده‌اند. می‌توان گفت تکان‌دهنده‌ترین دست‌آورد این برنامه نتیجه‌ای است که ریاضی‌دان آلمانی، کورت گودل[۱۸]، در سال ۱۹۳۱، به‌دست آورد و به نام قضیه‌ی ناتمامی[۱۹]شناخته شد. این قضیه شکل‌دهنده‌ی موضوع اتصال در کتاب هوفستادتر است. قضیه‌ی گودل از ثمرات تلاش ریاضی‌دانان برای نظام‌دهی به فرایند استدلال بود تا زیر بنای منطقی‌ ساختمان ریاضیات روشن شود. برای مثال، تناقض راسل[۲۰] حاصل تلاش‌هایی بود برای سازمان‌دهی مفاهیم به عمومی‌ترین و تعهدگریزترین شیوه‌ی ممکن و با تقسیم‌بندی آن‌ها به صورت «دسته‌هایی» با نتایجی فاجعه‌بار.

گودل سراغ این ایده رفت که از ریاضیات برای رمزبندی جمله‌ها استفاده شود. این ایده به هیچ‌وجه جدید‌ یا فوق‌العاده‌ نیست؛ هر کس قرارداد شماره‌گذاری شده‌ای را خوانده باشد با این کار آشنا است. کار بدیعی که گودل موفق به آن شد استفاده از ریاضیات برای رمزبندی جملاتی درباره‌ی خود ریاضیات بود؛ باز همان ارجاع-به-خود. شاید به ناچار چیزی شبیه به تناقض اپیمیندِس پدید آمد اما به‌صورت جمله‌ای درباره‌ی ریاضیات. در واقع گودل درباره‌ی اعداد کهنه‌ی خوبی مانند ۱،۲،۳،. . . در قضیه‌اش اظهار داشت که همیشه جملاتی درباره‌ی اعداد وجود دارند که بر اساس دسته‌بند‌ی مشخصی از قواعد، «هرگز» نمی‌توان درستی یا نادرستی آن‌ها را حتی به لحاظ نظری اثبات کرد (مانند جمله‌ی الف در بالا). آن قواعد همان چیزهایی هستند که بدون اثبات فرض را بر درست بودن‌شان می‌گذاریم (۱=۱(. از این رو حتی سیستمی ریاضیاتی به سادگی همین نظریه‌ی اعداد، دارای ویژگی‌هایی‌ است که نمی‌توان آن‌ها را با تکیه بر مجموعه‌ی معینی از مفروضات، هر قدر هم پیچیده و متعدد، اثبات (یا رد) کرد.

اهمیت قضیه‌ی ناتمامی آن است که با آمیختن فاعل و مفعول، نشان می‌دهد چه‌گونه حتی در سطح بنیادی تحلیل منطقی، ارجاع-به-خود می‌تواند منجر به تناقض یا تردید شود. چنین برداشت می‌شود که هرگز نمی‌توان، حتی به لحاظ نظری، ذهن خود را درک کرد. گمان هافستادتر آن است که: «قضیه‌ی ناتمامی گودل دارای نوعی چاشنی از داستان‌های خیالی کهن است که هشدار می‌دهد “رفتن در پیِ خودشناسی گام نهادن در مسیری است که . . . همیشه ناتمام خواهد بود”.» [۷]

از برهان گودل برای بحث در دفاع از ماهیت غیرماشینی ذهن نیز استفاده شده‌است.  لوکاس[۲۱] در مقاله‌ای به نام ذهن‌ها، ماشین‌ها و گودل[۲۲] اظهار داشت که رایانه‌ها هرگز به هوش انسان دست نمی‌یابند: «به‌نظرم می‌آید برهان گودل ثابت کرد که ماشین‌گرایی غلط است، به این صورت که ذهن را نمی‌توان به‌عنوان ماشین توضیح داد.» جوهره‌ی این بحث آن است که ما انسان‌ها می‌توانیم حقایق ریاضیاتی را درباره‌ی اعدادی کشف کنیم که رایانه نمی‌تواند آن‌ها را برای خود اثبات کند ‌زیرا برای کار در قالب قواعدی معین برنامه‌ریزی شده‌اند و در نتیجه دستخوش برهان گودل هستند:

هر قدر هم ماشینی را پیچیده بسازیم . . . برای یافتن فرمولی که در آن سیستم اثبات-ناپذیر باشد، دچار روَند گودل خواهد بود. ماشین از ایجاد این فرمول به‌عنوان فرمولی درست عاجز است، گرچه ذهن می تواند ببیند که درست است. و از این‌رو ماشین نمی‌تواند مدل مناسبی برای ذهن باشد. [۸]

از آن جا که معمولا به کیفیت‌هایی مانند عشق، تحسین زیبایی، شوخی و چیزهایی از این دست به عنوان شواهدی برای ذهنی غیرماشینی یا روح اشاره می‌شود، دیگر قرار دادنِ ریاضیات تخصصی[۲۳] به‌عنوان زیربنایی برای برتریِ ذهن به مذاق خیلی افراد خوش نخواهد آمد. در هر صورت، استدلال لوکاس به دلایل زیادی مورد حمله قرار گرفته‌است. مثلا، هافستادتر به این اشاره دارد که در عمل، ظرفیت ذهن آدمی برای کشف حقایق ریاضیاتی پیچیده محدود است و از همین رو هنوز می‌توان رایانه‌ای را تا جایی که یک انسان می‌تواند درباره‌ی اعداد بداند، طوری برنامه‌ریزی کرد که آن هم بتواند همان‌ها را اثبات کند. همچنین، می‌توان به  سادگی خود را قانع کرد که ما نیز مانند رایانه‌ها به دلیل جملاتی از نوع اپیمندِس، با توجه به برهان ناتمامی گودل آسیب‌پذیریم؛ این امکان‌پذیر است که حقایقی منطقی درباره‌ی جهانی شامل اسمیت بسازیم که خود اسمیت نتواند آن‌ها را اثبات کند!

چنان‌که در بحث بالا درباره‌ی هشیاری تاکید شد، تاثیر اختیار آزاد و حس هویت شخصی، همه شامل عنصر خود-ارجاعی می‌شوند و می‌توانند جنبه‌های ضدونقیضی داشته باشند. وقتی شخصی چیزی را درک می‌کند -مانند شیئی فیزیکی- مشاهده‌کننده، طبق تعریف، بیرون شیئ مورد مشاهده قرار دارد، هر چند از طریق نوعی سازوکار حسی با آن در پیوند است. اما هنگام درون‌نگری -مشاهده‌کننده خود را مشاهده می‌کند- فاعل و مفعول به پیچیده‌ترین شکل با هم تلاقی می‌کنند. این امر چنان است که گویی مشاهده‌کننده هم درون و هم برون خود است.

‌

  شکل ۱- نوار موبیوس معروف از قرار دادن یک چرخش در یک نوار و متصل کردن انتهاها برای شکل دادنِ یک حلقه به‌دست می‌آید. اگر دقت شود چنین دیده می‌شود که نوار اکنون تنها یک جهت و یک لبه دارد. 

برای این مکان‌شناسی شگفت‌انگیز، اظهارات کنجکاوی‌برانگیزی می‌تواند وجود داشته باشند. برای نمونه، همین نوار موبیوس[۲۴] معروف را در نظر بگیرید (شکل ۱). این نوار با ایجاد یک چرخش در یک نوار پارچه‌ای و سپس وصل کردن دو سر آن به هم ساخته می‌شود. به‌نظر می‌آید هر نقطه‌ی معینی از این نوار، هم روی نوار باشد و هم پشت آن. اما اگر مسیری دور تا دور نوار دنبال کنی، خواهی دید که فقط یک رو وجود دارد. در سطح موضعی به نظر می‌آید تقسیمی به دو دسته‌ وجود داشته باشد (همانند فاعل و مفعول) اما نگاهی در سطح کلی نشان می‌دهد فقط یک دسته‌ در کار است.

بیانی دیگر از خود-ارجاعی را هافستادتر به زبان حلقه‌های عجیبش[۲۵] پیشنهاد داده‌است:

باور دارم توضیحاتی درباره‌ی پدیده‌های «پدید آینده»[۲۶] در مغزمان -از جمله در ایده‌ها، امیدها، تصاویر، تشبیهات و بالاخره هشیاری و اختیار آزاد- بر پایه‌ی نوعی حلقه‌ی عجیب هستند؛ تعاملی میان سطوح که در آن بالاترین سطح باز  به پایین‌ترین سطح می‌رسد و بر آن اثر می‌گذارد؛ در عین حال که خودش از طریق همان سطح پایینی تعیین می‌شود . . . خویشتن، لحظه‌ای بودنش را آغاز می کند که قدرت فکر کردن به خود را پیدا کند.[۹]

مهم‌ترین ویژگی تمام این جست‌وجو‌های کورمال‌وار برای یافتن درکی بهتر از خویشتن، وجود سطوح رده‌بندی حلقه‌‌مانند است. سخت‌افزار سلول‌های مغزی و ماشین‌آلات الکتروشیمی پشتیبان سطح نرم‌افزار افکار، ایده‌ها، تصمیمات هستند که به نوبه‌ی خود باز با سطح عصبی پیوند برقرار می‌کنند و به این صورت وجود خود را بهبود می‌دهند و حفظ می‌کنند.  جدایی مورد نظر بین مغز و ذهن، جسم و روح، نوعی سردرگمی‌ است که ثمره‌ی تلاش برای از هم گشودن این دو سطح حلقه‌مانند، یا به بیان هافستادتر «رده‌بندی گرهی»، است. اما این اقدامی بی‌معنا ا‌ست چرا که همین گره سطوح است که شما را «شما» می‌کند.

جا دارد بگوییم که مکتب مسیحیت راه درازی پیموده است تا به تصویر یکپارچه‌ی مغز و ذهن برسد زیرا به جای آن دیدگاه سنتی که می‌گوید روح جاودان مجزایی از جسم معادلش جدا می‌شود تا به زندگانی بی‌جسمش در جایی ادامه دهد، بر تناسخ « انسان کامل»[۲۷] از طریق مسیح تاکید دارد.

البته هر آن‌چه که درباره‌ی ذهن گفته شده باشد فقط محدود به انسان نیست. می‌توان گفت هیچ‌گونه مدرک علمی در تایید ویژگی مقدس خاصی در انسان وجود ندارد و هیچ دلیل بنیادینی نشان نمی‌دهد که چرا ماشین الکترونیک پیشرفته‌ای نباید به لحاظ نظری از احساسات هشیاری همانند ما لذت ببرد. البته این به آن معنا نیست که بگوییم رایانه‌ها روح دارند بلکه به آن معنا است که گره‌ی پیچیده‌ی سطوح حلقه‌وار-که ایجاد کننده‌ی چیزی به عنوان ذهن برای ما هستند- می‌توانند در سیستم‌های مختلفی ایجاد شوند.

اما هنوز یک جنبه از خویشتن باقی می‌ماند که به نظر می‌رسد در تناقض با توصیف سطح پایین‌تر و قطعی باشد و آن اختیار است. همه‌ی انسان‌ها معتقدند که به شکلی محدود و از بین چند حالت ممکن پیش‌روی‌شان برای‌شان امکان انتخاب وجود دارد. آیا این آزادی بارز برای اقدام به کار را می‌توان در رایانه‌ای برنامه‌ریزی کرد؟

هوفستادتر استدلال می‌کند که ما به لحاظ نظری می‌توانیم. به توصیف او احساسی که از اختیار آزاد به ما دست می‌دهد به‌مثابه‌ی تعادل ظریفی ا‌ست میان خود-شناسی و خود-چشم‌پوشی. هوفستادتر می‌گوید با ترکیب میزان مناسبی از خود-ارجاعی در برنامه‌ای رایانه‌ای، آن هم به‌گونه‌ای رفتار خواهد کرد که گویی دارای اختیار است. او سعی داشت اختیار را در کنار ناتمامی گودل‌گونه‌ای قرار دهد که از هر سیستمی که قادر به وارسی کار داخلی خود باشد، بروز می‌یابد.

فرض کنید کسی با این استدلال‌ها متقاعد شده باشد که ذهن انسان‌ها ماشین‌های الکتروشیمیایی بسیار پیچیده‌ای هستند و انواع دیگر سازوکارهای مصنوعی، از جمله رایانه ها را می‌توان برای داشتن اختیار آزاد و هیجان‌های انسان‌گونه برنامه‌ریزی کرد. آیا چنین چیزی از ارزش ذهن انسان می کاهد؟ «باتری هیچ» را به یاد بیاورید. بیان این‌که مغز نوعی ماشین باشد، منافاتی با واقعیت ذهن و هیجان ندارد که به سطح بالاتری از توصیف مربوط‌اند. این‌که بگوییم مغز نوعی ماشین است لزوما به آن معنا نیست که ذهن «‌چیزی نیست جز» محصول فرایندهایی ماشین‌وار. این ادعا که ماهیت جبرگرایانه‌ی فعالیت مغز به معنای واهی بودن اختیار آزاد باشد، به‌ همان اندازه دچار سوءبرداشت است که آن ادعایی که زندگی را به‌دلیل فرایندهای غیرجاندار اتم‌ها زیربنای آن واهی می‌داند.

برخی نویسندگان داستان‌های علمی-تخیلی این ایده‌ی ماشین‌های دارای ذهن را پدید آورده‌اند که برجسته‌ترین‌شان ایزاک آسیموف[۲۸] با داستان‌های روبوت‌ها و ارتور سی. کلارک[۲۹] در رمان خود با نام ۲۰۰۱ یک اودیسه ی فضایی[۳۰] بوده‌اند. تحلیل‌های موشکافانه تری نیز از سوی بعضی نویسندگان انجام شده است که  می‌کوشند با تجسم «عمل پیوند ذهن» به تعریف شفافی از خویشتن دست یابند.

برای نمونه، فکر کنید چه اتفاقی خواهد افتاد اگر مغرتان را بردارند و در یک «سیستم پشتیبانی مغز» قرار دهند و از طریق نوعی شبکه ارتباط رادیویی این پیوند با بدن شما حفظ شود. بی‌شک چنین روندی کاملا فراتر از چشم‌اندازی‌ست که برای فن‌آوری کنونی قابل تصور است، اما هیچ دلیل منطقی‌ای نیز وجود ندارد که نتوان به آن دست یافت. چشم‌ها، گوش‌ها و دیگر حس‌های شما طبق معمول فعال باقی خواهند ماند و بدن شما بی‌خدشه به کار خود ادامه خواهد داد. در واقع، هیچ چیز متفاوت به‌نظر نخواهد رسید (شاید احساس سبکی در سر!)، جز آن‌که شما بتوانید به مغز خود از بیرون نگاه کنید. پرسش این جاست که «شما» آن‌گاه کجا خواهید بود؟ اگر جسم شما با قطار سفری کند، تجربه‌های شما مربوط به سفر خواهند بود، درست همان‌ شکلی که اگر مغزتان هنوز در جمجمه‌تان بود، تجربه می‌کردید. شما بی‌شک «احساس خواهید کرد» که در قطار هستید.[۱۰]

اکنون اگر تجسم کنیم مغزتان به جای حالت بالا به بدن دیگری پیوند داده شود، پیچیدگی بیش‌ترخواهد شد. آیا درست خواهد بود بگوییم شما بدن جدیدی دارید یا آن‌که آن بدن مغز جدیدی دارد؟ آیا می‌توانید خود را همان شخص بدانید فقط با بدنی جدید؟ شاید بتوانید. اما اگر به فرض این جسم متعلق به جنس مخالف یا یک حیوان باشد، چه؟  آن‌چه «شما»، شخصیت ‌شما، قابلیت‌های‌تان و غیره را می‌سازد، بیش‌تر بسته به شرایط شیمیایی و فیزیکی بدن شما است. اگر حافظه‌ی شما هنگام عمل پیوند پاک شود، چه؟ آیا اصلا معقول است که این فرد جدید را همان «شما» بدانیم؟

مسایل تازه زمانی پدید می‌آیند که به تکرار خویشتن فکر کنیم. فرض کنید تمام محتوای اطلاعاتی مغزتان جایی در رایانه‌ای عظیمی قرار گرفته باشد و جسم و مغز اصلی‌تان مرده باشد. آیا هنوز «شما» در آن رایانه زنده مانده‌اید؟

ایده‌ی قرار دادن ذهن‌ در رایانه‌ تکرارهایی چندگانه‌ از شما را که بر رایانه‌های دیگری کپی می‌شوند نیز قابل تصور می‌کند. البته، مطالب بسیاری درباره‌ی اختلالات روانی «چند شخصیتی» نگاشته شده‌است و موضوعات آن‌ها بیمارانی بوده‌اند که اتصالات میان نیم‌کره‌های چپ و راست مغزشان قطع شده و منجر به حالاتی روانی می‌شود که در آن وضعیت، به بیانی ابتدایی، سمت چپ اصلا نمی‌داند سمت راست چه‌می‌کند.

هرچند برخی از این ایده‌ها به‌نظر ترسناک می‌آیند، اما به‌واقع به ما این امید را می‌دهند که می‌شود جاودانگی را به لحاظ علمی درک کرد، زیرا تاکید دارند عنصر اساسی ذهن، « اطلاعات» است. این الگویی در ذهن است و نه خود ذهن، که ما را چیزی می‌کند که هستیم. درست همان‌طور که سمفونی پنجم بتهوون پس از پایان اجرای ارکستر از بین نمی‌رود، ذهن نیز با انتقال اطلاعات به جایی دیگر ادامه خواهد داشت. گفتیم که به لحاظ نظری چه‌گونه ذهن را می‌توان بر رایانه‌ای گذاشت، اما اگر ذهن در اصل «اطلاعات سازمان یافته» باشد، دیگر وسیله‌ی ابراز آن هر چیزی می‌تواند باشد؛ لازم نیست مغزی مشخص یا اصلا مغز باشد. ما بیشتر شبیه به «پیام‌هایی در جریانی مدارگونه» هستیم تا «اشباحی در ماشین‌ها» و آن پیام‌ها از وسیله‌ی انتقال خود فراتر می‌روند.

مک‌کی[۳۱] این دیدگاه را به زبانی رایانه‌ای چنین بیان می‌کند:

اگر رایانه‌ای که دارد با برنامه‌ای معین کار می‌کند، آتش بگیرد و از بین برود، بی‌شک خواهیم گفت آن شکل جسمی خاص از آن برنامه پایان یافت. اما اگر بخواهیم همان برنامه را در شکل جسمی نو استفاده کنیم، دیگر نیازی نیست به قطعات رایانه‌ی اول اوراق کنیم یا حتی همان سازو‌کار را تکرار کنیم. هر وسیله‌ی موثری (حتی عملیات‌های مداد-کاغذی) که همان ساختار و روند روابط را به اجرا درآورند، به لحاظ نظری می‌توانند شکل جسمی همان برنامه باشند.[۱۱]

 نتیجه، این پرسش را بی‌پاسخ می‌گذارد که آیا آن «برنامه» بعدها در جسم دیگری بازراه‌اندازی خواهد شد (تناسخ) یا در سیستمی که ما به عنوان بخشی از جهان فیزیکی درکش نمی‌کنیم (در ملکوت)؟ یا آیا به نوعی صرفا «ذخیره» می‌شود (برزخ؟). تا زمانی که ادراک زمان در میان است، خواهیم دید که تنها در حین اجرای برنامه‌ی رایانه‌ای است که هرگونه معنایی را می‌توان به جریان زمان نسبت داد، چنان‌که در مورد اجرای واقعی سمفونی می بینیم. وجود برنامه، مانند وجود سمفونی، به‌محض آن‌که خلق می‌شود، ذاتا بی‌زمان می‌شود.

امور ذهنی‌، به‌خاطر پیچیدگی‌شان، معمولا در قالب فیزیک مطالعه نمی‌شوند زیرا چنان‌که دیدیم فیزیک بهترین عملکردش در سطحی اختصارگرا و بر امور ساده‌ی ابتدایی است. با این حال، حوزه‌ای مهم از فیزیک نوین وجود دارد که در کمال حیرت فیزیک‌دانان، ذهن در سطحی بنیادین از آن سر برآورده است. چیزی به‌نام فیزیک کوانتوم که ما را به جهانی مانند دنیای آلیس در سرزمین عجایب[۳۲] می‌برد و از قالب سنتی مذهب عبور می‌کند.

 

یادداشت‌ها:

1. T. Reid, Essays on the Intellectual Powers of Man (ed. A. D. Woozley; MIT Press 1969; first published 1785) Essay III, chapter 4.
2. Ryle, op. cit., p.187.
3. D. Hume, A Treatise of Human Nature (ed. P.H. Nidditch; Oxford University Press 1978; first published 1939) Book I, Part 4, chapter 6.
4. J. Locke, Essay Concerning Human Understanding, chapter 27 (ed. A. D. Woozley; Dent 1976; first published 1690).
5. J. R. Lucas, ‘Minds, machines and Gödel’, Minds and Machines (ed. A. R. Anderson; Prentice-Hall 1964) p.57.
6. A.J. Ayer, The Central Questions of Philosophy (Weidenfeld & Nicolson 1973; Penguin 1977) p.119.
7. Hofstadter, op. cit., p.697.
8. Lucas, op. cit.
9. Hofstadter, op. cit., p.709
10. See ‘Where am I?’,  Brainstorms by D.C. Dennett (Bradford Books 1978
11. MacKay, op. cit., p.75

 

منبع:

Paul Davies, God and the new physics, Penguin Books, 1990, pp 91-10

 

1. Sir John Eccles
2. Woody Allen
3. Thomas Reid
4. discrete
5. Stevenson’s original Rocket، راکت نام لوکوموتیو بخار اولیه‌­ای است که استیونسون در سال ۱۸۲۹ میلادی ساخت. م.
6. J.R. Lucas
7. A.J. Ayer
8. Self-reference
9. self-coupling
10. Prigogine
11. reductionist
12. Epemindes
13. Hofstadter
14. M. C. Escher
15. Waterfall
16. Fugue ، نوعی سبک موسیقی. م.
17. Bach
18. Kurt Gödel
19. Incompleteness Theorem
20. Russell’s paradox، کشف برتراند راسل در خصوص مبانی ریاضیات که نشان می­‌داد یکی از نظریه‌­های ضعیف به تناقض می­‌انجامد.
21. Lucas
22. Minds, Machines and Gödel
23. esoteric mathematics
24. Möbius
25. Strange Loops
26. emergent
27. Whole man، شامل تمام مؤلفه‌­ها. م.
28. Isaac Asimov
29. Arthur C. Clarke
30. A Space Odyssey: 2001
    
31. MacKay
32. Alice-in-Wonderland